В промежутке между Халкидоном и эпохой Юстиниана византийское богословие создало творческий синтез александрийской и антиохийской традиций. Это было не просто совмещение противоречащих друг другу элементов, но создание нового направления мысли, которое современные западные авторы, согласно выражению Ж. Лебона, окрестили «неохалкидонизмом». Эти историки утверждают, что новая тенденция, интерпретирующая Халкидон в свете старо–александрийского богословия и учения Кирилла Александрийского (впрочем, допускающего различные толкования), оказала явное предпочтение Александрии, не сумев, впрочем, вернуть в Церковь монофизитов.
Это утверждение справедливо, если рассматривать одно лишь правление Юстиниана. Однако при более широкой перспективе становится ясно, что богословие юстиниановой эпохи и решения Пятого Собора (последнее и непреложное выражение «нео–халкидонского» богословия) уже содержат в себе элементы развития, ведущего к христологической системе преп. Максима Исповедника, обратившегося вновь к положительным сторонам антиохийской традиции. Византийский богословский синтез достаточно полно представляют только Эфес, Халкидон и два византийских собора (553 и 681) вместе; позднейшее развитие православного богословия следует рассматривать в свете этого синтеза.
Вероучительные споры между различными богословскими течениями четвертого–шестого столетий нельзя понять, если не принимать во внимание их значимости для сотериологии. Во время арианских споров свт. Афанасий и каппадокийцы настаивали на том, что ключ нашего спасения — в подлинном соединении Бога и человека. Воплощенное Слово — истинный Бог, а не тварь, ибо только Бог мог воссоединить с собой падшее человечество. И человеческая природа Христа не была ущербной, лишенной разума, как учил Аполлинарий, но полноценной человеческой природой, «нашей природой», воспринятой Словом в ее целостности, ибо, как писал св. Григорий Назианзин, «что не воспринято — не исцелено, а что соединено с Богом — то спасено».
Дальнейший ход христологических споров можно уяснить только в том случае, если помнить, что Никейское православие, как оно выражено каппадокийцами, стремится отмежеваться как от Ария, так и от Аполлинария. В учении обоих еретиков на место человеческого разума Христа помещен Логос; оба считали Христа одним существом, или природой; но в то время как для Ария это единство означало тварность Логоса, бывшего лишь неким «высшим» умом (no?j), для Аполлинария оно подразумевало понятие о Христе как о «небесном человеке», чья жизнь и способность к действию исходят от Логоса. И Арий и Аполлинарий отрицали существование у Христа человеческой души. Согласие в этом отрицании позволяло им видеть во Христе полное единство Логоса и плоти: для Ария это было тварное единство, для Аполлинария — небесное.
Если антиарианская направленность защитников никейского православия в четвертом веке отразилась в положительном определении единосущия, исключающем всякую возможность отождествления Логоса с тварью, их оппозиция аполлинаризму была менее яркой и не получила догматического выражения в четких соборных определениях. На протяжении всего пятого столетия этот антиаполлинаризм господствовал в богословских учениях антиохийской школы и определял их подчеркнутую уверенность в абсолютной реальности человечества Иисуса. Крайняя форма этой позиции, несторианство, зашло так далеко, что рассматривало человеческую природу Христа как «воспринятого человека», практически отличного от Его Божественной природы. Александрийцы, в противоположность антиохийцам, оставались твердыми антиарианами. Их взгляды, хотя и долгое время остававшиеся нечувствительными к отклонению аполлинаризма, имели, однако, то преимущество, что всегда находились в формальном согласии с Никейским Собором. Две школы, сформированные различными менталитетами и пользовавшиеся разными экзегетическими методами, выработали две абсолютно противоречащие друг другу христологии.
Заостренный критический подход таких антиохийцев, как Диодор Тарсский, Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит, вел их к буквализму в изучении евангельского текста и к стремлению скорее описать, чем объяснить историю нашего спасения. Создав буквальное истолкование Ветхого Завета, эти богословы стремились в экзегезе Евангелий и Посланий показать прежде всего исторического Иисуса — цель и исполнение истории Израиля, — в полной реальности Его человеческой природы. Но Божественная природа Слова, провозглашенная в Никее, представлялась им отдельной сущностью, несомненно, явленной во Христе, но независимой по существу и проявлениям. В богословском словаре тех времен не было терминов, способных адекватно описать современное понятие о личности, противоположное «природе»; и, поскольку антиохийская школа стремилась сохранить абсолютную реальность обеих природ Христа, она говорила о «Слове, воспринимающем» человеческую природу, и о человеке Иисусе, сыне Марии, «воспринятом Словом». Такое разделение было очень удобно для экзегезы, поскольку позволяло относить различные евангельские эпизоды то к Богу, то к человеку; такой проблемы, как возможность «смерти Сына Божия», перед антиохийским богословием не вставало. Однако великий Феодор Мопсуэстийский понимал, что антиохийская христология «воспринимающего Слова» и «воспринятого человека» противоречит словам никейского Символа: «Во Единого Господа Иисуса Христа», и может привести к учению о «двух личностях» во Христе. Поэтому во всех своих писаниях он настаивает на единстве Господа, ошибочно полагая, что адекватно выражает единство формулой: одна личность (prosopon) и две природы (fuseij). Какое бы значение не придавал своим формулам сам Феодор, сама его терминология вела к путанице, ибо «лицо», общая и Божественной, и человеческой природе Христа, в словаре того времени могла пониматься как «личина». Термин «природа» всегда указывал на конкретную реальность, а иногда — и на реальность личную. По Феодору, Божественная реальность «обитала» в человеке Иисусе, однако его система по–прежнему исключала всякие упоминания о «Боге–Слове, Рожденном от Марии Девы».
Такова была причина спора между Несторием, учеником Феодора, и св. Кириллом Александрийским. В своей сотериологии антиохийская школа стремилась прежде всего, в противоположность Аполлинарию, сохранить целостную человеческую природу Христа, ибо Иисус Христос, как человек, был всецело воспринят Словом. Одним из очевиднейших признаков полноты человеческой природы Спасителя явилась его смерть на кресте. Подверженность страданию — существеннейший признак тварной человеческой природы; бесстрастность характеризует природу Бога. Вот почему великий антиохийский учитель Феодорит постоянно отвергал «теопасхизм» Кирилла и никогда не принимал выражение «Бог умер на кресте». Теопасхизм был для него несомненным признаком монофизитства и утверждал некую недостаточность человеческой природы во Христе, ибо умереть может только человек — но не Бог. Даже после примирения с Кириллом и принятия как Богоматеринства Марии, так и слова Богородица в качестве не только риторического хвалебного эпитета (в этом смысле его принимали и Феодор и Несторий), но и богословского термина, адекватно выражающего тайну Боговоплощения, Феодорит никогда не позволял себе говорить о «смерти Бога». Для него это означало не единство природ, а их смешение, превращение одной природы в другую.
«Антропологический максимализм» (как удачно выразился о. Георгий Флоровский) антиохийской школы не позволял точно выразить и тайну Искупления. С этой точки зрения человеческая природа Христа оказывалась автономной; она наделялась собственной свободной волей и развивала собственную активность (хотя и в единстве со Словом); и именно этой человеческой природе антиохийцы приписывали заслугу нашего спасения. Человек Иисус, согласно Феодору, «наслаждается сотрудничеством со Словом сообразно своему устремлению» (к благу). Из такой интерпретации спасения легко выводятся заключения, благоприятные для чисто человеческого аскетизма, видящего спасение человека в его личной устремленности к благу и к добродетели, как подражанию устремлениям Иисуса. Однако, несмотря на то, что практические и этические выводы антиохийцев вполне согласовались с этой концепцией, они все же не делали из своих христологических предпосылок радикальных выводов. Желая оставаться верными церковному Преданию, они вновь и вновь возвращались к теме Христа как единственного Победителя смерти и греха. Эта верность традиции шла рука об руку с желанием рационально объяснить Воплощение (у Феодора и в еще большей степени у Нестория). Такое объяснение требовало адекватных познаний в метафизике, которых Несторию явно не хватало. «Рационализм» Нестория привел его к конфликту с общепринятой в Церкви формой выражения, в частности со словом «Богородица», и немедленно вызвал у традиционалистов самые худшие подозрения. Столкнувшись с их критикой, Несторий обнаружил, что для отпора ему не хватает метафизических и богословских доводов. Поскольку сейчас в глазах некоторых Несторий представляется богословом, наиболее адекватным нашему времени, и поскольку его обвиняли в дурных намерениях, в наши дни иные готовы объявить его невинной жертвой нетерпимости Кирилла Александрийского. Такая посмертная апология Нестория представляется, однако, куда менее убедительной, чем обвинения, выдвинутые Кириллом и поддержанные позднейшими богословами.
