С первого взгляда все это звучит как некая благочестивая пропись. Но прочтите написанное выше еще раз и сравните это с верой и «переживанием» христианства у подавляющего большинства христиан, и вы убедитесь в том, что между сказанным тут и этим «переживанием» существует настоящая пропасть. Можно без всякого преувеличения сказать, что Царство Божие — ключевое понятие евангельского благовестия — перестало быть центральным содержанием и внутренним двигателем христианской веры. Прежде всего, в отличие от ранней Церкви, христиане последующих веков стали постепенно все меньше и меньше воспринимать Царство Божие как «приблизившееся». Под Царством они стали все больше разуметь «потусторонний», «загробный» мир, и то лишь по отношению к индивидуальной, «личной» смерти человека.
«Мiр сей» и «Царство Божие», сопряженные в Евангелии, в некоем напряженном сосуществовании и в борьбе, стали мыслиться почти исключительно — в хронологической последовательности: сейчас только «мiр сей», потом — только Царство, тогда как для первых христиан всеобъемлющей реальностью и потрясающей новизной их веры было как раз то, что Царство приблизилось и, хотя и незримое, и неведомое «мiру сему», уже пребывает «посреди нас», уже светится, уже действует в нем…
Отодвинувши Царство на конец мiра, в таинственную и непостижимую даль времени, христиане постепенно перестали ощущать его как чаемое, то есть как желанное и радостное исполнение всех надежд, всех желаний, самой жизни, всего того, что ранняя Церковь вкладывала в слова молитвы Господней: «Да приидет Царствие Твое…». Характерно, что в наших курсах догматического богословия, не могущих, конечно, просто обойти молчанием изначальное учение Церкви, — о Царстве Божием говорится предельно скупо, вяло и скучно, весь же центр тяжести в эсхатологии, то есть в учении о «конечных судьбах мiра и человека», перенесен на учение «о Боге, как Судье и Мздовоздаятеле». Что же касается благочестия, то есть личного опыта отдельных верующих, то и тут тоже эсхатология сузилась до предельного индивидуализма, до интереса к своей, личной «посмертной» судьбе. В то же самое время «мiр сей», о котором ап. Павел писал, что «проходит образ» его и который для ранней Церкви был «прозрачен» для Царства, снова приобрел свою устойчивость и самостоятельность.
Это постепенное сужение, ущербление и, наконец, почти полное перерождение христианской эсхатологии, ее отрыв от темы и опыта Царства, имели огромное значение в развитии литургического сознания верующих. Возвращаясь к тому, что было сказано выше о символизме христианского богослужения, можно утверждать, что богослужение это родилось и «сложилось» в своей внешней структуре как прежде всего символ Царства и Церкви, как к нему восходящей и в этом восхождении «исполняющей» себя, как Тело Христово и Храм Святого Духа. Вся новизна, вся действительная и абсолютная уникальность христианской λειτουργία заключена была в этой эсхатологической ее сущности как «парусии» будущего, явления грядущего, причастия Царству «будущего века». В моём «Введении в Литургическое Богословие» я уже писал, что именно из этого эсхатологического опыта родился «день Господень» как символ, то есть явление в «мiре сем», в его времени — Царства Божия, что этот опыт «дня Господня» определил собою христианскую рецепцию Пасхи и Пятидесятницы, то есть основы «церковного года», как праздников прежде всего «перехода» из настоящего эона в эон «будущего века». Но, конечно, символом Царства по преимуществу, символом, исполняющим все символы — дня Господня, Пасхи, Крещения и, наконец, всей христианской жизни как «жизни, скрытой со Христом в Боге» (Кол. 3:3), была Евхаристия, таинство пришествия воскресшего Господа, таинство встречи и общения с ним «за Его трапезой, в Его Царстве…».
Тайно и невидимо для мiра, «дверем затворенным» собиралась Церковь, «малое стадо», которому Отец благоволил дать Царство (Лк. 12:32), и в отделении от мiра, действительно вне его, совершалось восхождение и вхождение ее в свет и радость и торжество Царства. И можно без всякого преувеличения сказать, что из этого опыта, опыта абсолютно единственного и ни с чем не сравнимого, из этого до конца исполненного, до конца воплощенного символа — развилось и им живет все христианское богослужение. Я прибавил бы здесь — и все христианское богословие и вся христианская жизнь, но об этом мы еще будем говорить позже. Сейчас скажу только так: Евхаристия ничего не «изображала», но все являла и всему приобщала…
Теперь понятным становится, я надеюсь, и то, почему — когда началось указанное выше ослабление и затмение эсхатологической сущности христианской веры — символизм Царства в богослужении стал постепенно зарастать дикой травой вторичных объяснений и аллегорических истолкований, то есть тем «изобразительным символизмом», который, как я старался показать выше, на деле означал распад подлинного символа и символизма, ниспадение его в категорию простого «знака». Чем дальше шло время, тем больше забывался основоположный для Церкви символизм Царства. Поскольку же богослужение, весь его чин и строй были уже завершены, существовали как данное — самоочевидное и неприкосновенное предание Церкви, — оно естественно требовало нового объяснения — в том ключе, в котором начинало воспринимать христианское сознание место и служение Церкви в «мiре сем». Это и было началом все большего проникновения «изобразительного символизма» в объяснение Евхаристии, вплоть до его почти безраздельного торжества в сравнительно недавнюю эпоху. В процессе этом, как это ни звучит парадоксально, неотмiрная, небесная реальность Евхаристии оказалась «включенной» — в «мiр сей», в его причинность, в его время, в категории его мысли и опыта, между тем как присущий творению и неотделимый от него символизм Царства Божьего, поистине ключ к Церкви и ее жизни, был низведен в категорию ненужного символизма изобразительного…
Надо со всей силой оговорить, однако, что указанный процесс был именно процессом, долгим и сложным, а не какой-то мгновенной «метаморфозой», и что «изобразительному символизму», несмотря на его внешнюю «популярность», никогда не удалось до конца заменить собою изначальный, в самой вере укорененный, подлинный литургический символизм. Сколь бы ни развивалось, например, византийское богослужение в сторону того, что в моем «Введении в Литургическое Богословие» я назвал «внешней торжественностью», сколь бы ни обрастало оно декоративными и аллегорическими деталями, помпой имперского культа и мистериальной священностью — богослужение в целом и первичная интуиция его в сознании верующих продолжали определяться символизмом Царства. И об этом лучше всего свидетельствует православное восприятие храма и неотрываемой от него иконописи, какими они сложились как раз в византийскую эпоху и которые, возможно, глубже выражают святое святых византийского церковного опыта, чем никогда по настоящему не преодолевшая позднеантичной риторики византийская письменность.
«В храме стояще, на небеси стояти мним…». Выше я говорил о возникновении христианского храма из опыта «собрания в Церковь». Теперь можно прибавить и то, что столь же несомненно собрание это мыслится небесным, а храм — тем «небом на земле», которое «собрание в Церковь» осуществляет, тем символом, который две эти реальности, два эти измерения Церкви — «небо» и «землю» — соединяет, одну являя в другой, одну претворяя в другую… И это ощущение храма, повторяю, проходит почти не меняясь и не ослабевая через всю историю Церкви, несмотря на все упадки и перебои в подлинной традиции церковной архитектуры и иконописи.
Именно это ощущение является тем целым, которое объединяет и соподчиняет друг другу все элементы: пространство и форму храма, расположение икон и их соотношение между собою, все то, что можно назвать ритмом и строем храма. Таким же символом Царства — его «эпифанией» преображенной и прославленной твари является, конечно, в своем первоначальном замысле и воплощении икона, и как раз потому и запрещает Церковь превращение иконы в «изобразительный символизм» и в аллегорию. Ибо икона не изображает, а являет, и опять таки являет в ту меру, в какую она причастна являемому, есть сама присутствие и причастие… Достаточно один раз в жизни постоять в «храме всех храмов» — в константинопольской Св. Софии — даже в ее теперешнем опустошенном и кенотическом виде, чтобы всем существом узнать, что родились и храм и икона из живого опыта неба, из причастия «радости, миру и праведности в Духе Святом» — как определил Царство Божие ап. Павел.
Опыт этот, конечно, часто затемнялся. Историки христианского искусства не раз говорили и писали об упадке как церковной архитектуры, так и иконописи. И характерно, что упадок этот обычно состоял как раз в ослаблении и ущербе целого под влиянием разрастающихся деталей. Так «тяжелеет» храм, зарастающий постепенно самодовлеющими «украшениями», так — и в византийской, и в русской иконе первоначальная целостность заменяется все возрастающим интересом к искусно выписанным подробностям. Это все то же движение — от целого к частностям, от целостного опыта — к дискурсивному объяснению, от символа к «символизму». И все же, пока стоит Церковь и плохо ли, хороша ли, с падениями и изменами, но «относит» себя к Царству Божьему, как к своей цели и исполнению, пока, пускай только на самой своей глубине, но живет всетаки печалью по Боге и вздохом по «вожделенному отечеству», этому центробежному движению не удастся пересилить центростремительного.
