393
Фразу ον μόνος έστίν можно переводить и как «потому что он — один». Однако на греческом Востоке возобладало понимание слова μόνος (от которого и производится μοναχός; у преп. Макария — μονάζων) в смысле «единый» (MHMs), а не «одинокий» (so/Ms): оно предполагало внутреннее единство человека (его «собирание себя»), а также его единство в Боге с остальными людьми. Поэтому преп. Иоанн Лествичник и говорит, что «монашеское житие» (μοναδίχός β<ος) возможно не только для собственно монашествующих, но и для женатых и живущих в миру христиан. На латинском Западе, за исключением блж. Августина и св. Григория Двоеслова, возобладало внешнее понимание слова «монах», которое закрепил, вслед за блж. Иеронимом, Исидор Севильский, переводящий rnoHacAMs как smgM/ans («отдельный», «одинокий») (см.: DeMers F. Monachos: solitaire, unanime, recueilli // Fructus Cen‑tesimus. Melanges offerts a Gerard J. M. Bartilink a l'occasion de son soixantecinquieme anniversaire. Steen‑brugis, 1989. P. 91–104). «Внутреннее» понимание монашества в православной традиции хорошо выразил один современный инок: «Ошибочно мнение, что когда человек погружается в самого себя — он уходит от людей и теряет с ними связь. Никогда человек не бывает таким одиноким, как когда он разменивается на внешнее общение, на «жизнь в обществе». Никто не достигает такого чуткого понимания чужой жизни, как отшельник, молитвенно приникший к Первоисточнику жизни. Внутреннее делание есть работа не для одного, а для всех. Настоящее основное дело человека состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии укрепиться в Нем и тем действенно осуществить смысл жизни. Оно состоит в молитвенном подвиге, обращенности нашей души к Богу, в подвиге борьбы с нашей гордыней, нашим эгоизмом. Чтобы творить добро людям, надо иметь само добро. Добро есть реальность, которую мы должны добыть, которою должны обладать, прежде чем благодетельствовать другим. Добывает и накопляет добро только подвижник и каждый из нас — поскольку он посвящает свои силы внутреннему подвигу» (Харитон, игужен. Аскетизм и монашество. Сортавала, 1943. С. 37).
Сходные мысли высказываются и преп. Иоанном Кас–сианом Римлянином, который говорит о «трех отречениях» от мира: «Первое отречение то, когда телесно оставляются все богатства и стяжания мира, то есть вообще оставляется внешний мир и условия обычной жизни. Вторая степень отречения, когда оставляются прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье отречение то, в котором, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого» (Феодор (Лоз–деееским), иерожонах. Указ. соч. С. 155).
Ср. определение «монаха» у преп. Максима Исповедника в его «Главах о любви»: «Монахом является тот, кто удалил ум свой от материальных вещей и пребывает в Боге через воздержание, псалмопение и молитву» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 114).
Выражение μονά,ζων. ό νοΰς находит отклик у Евагрия, который также говорит об «уме–монахе» (νοΰς μοναχός), обозначая этим выражением ум, достигший высот тайнозрения, осиянный благодатным сиянием Фаворского Света и сам ставший «светом». См.: Foagrios Ponii^os. Briefe aus der Wuste. Eingeleitet, ubersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986. S. 88–89.
Принцип «синэргии», лежащий в основе всей православной сотериологии, формулируется здесь преп. Макарием с предельной четкостью. Ибо «спасение не может быть каким‑нибудь внешне–судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и как таковое оно необходимо предполагает в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания» (Сер2мм (Сжра2ородскмм), орхмепмскоп. Православное учение о спасении. М., 1901. С. 161–162).
Утверждая, что монах должен быть δίαχρίτίχος, преп. Макарий обозначает этим словом одну из высших способностей, являющуюся существенной гранью истинного богомудрия. Ср. одно высказывание блж. Диадоха, который, говоря о «богослове» и «гностике», так определяет их: «Богослов, в душе услаждаясь самими словесами Божиими и воспламеняясь [ими], достигает мер бесстрастия в потребных для него широтах. гностик же, укрепляемый опытом, соответственно действию, становится выше страстей. Но и богослов, если более смиренно расположит себя, достигнет гностического опыта, и гностик, если будет иметь рассудительную часть души (τό δίαχρίτίχόν τ*% ψυχής μέρος. лучше перевести: «различающую часть души». — А. С.) непогрешающей, отчасти достигнет созерцательной добродетели» (Попое Αί Блаженный Диадох. С. 392–392).
Скрытая аллюзия на Гал. 5, 24 и 6, 14. преп. Иоанн Кассиан, затрагивая вопрос, насколько возможно человеческой природе быть безгрешной, также ссылается на эти строки послания св. апостола Павла, приводя пример святых, которые «распяли плоть свою со страстями и похотями» и для которых «мир был распят». Но даже такие святые люди, не только вырвавшие все корни порока из своего сердца, но и изгнавшие саму память и помыслы о грехах (cogifa‑fiones ac rnernonarn peccafomrn), никогда не признавали себя безгрешными. См.: Jean CaMsen. Conferences. T. III / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 64. Paris, 1959. P. 167.
Ср. выше первое послание св. Аммона, где говорится о познании душой Бога посредством «собирания себя», требующего отречения от всякого «развлечения». См. также одно изречение аввы Пимена: «Развлечение есть начало [всех] зол» (άρχή χαχόν εστιν ό περισπασμός) (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89).
Глагол ρεμβω для обозначения «блуждания (кружения, развлечения)» ума часто употребляется в святоотеческой письменности. Так, св. Григорий Богослов призывает к тому, чтобы мысль была целомудренной (девственной: παρθενευετο χα< ή διάνοια), не кружила и не заблуждалась (μή ρεμβεσθω χα< πλανάσθω), а также не запечатлевалась образами лукавых деяний (см.: Cfegoife ^e Nazianze. Discorus 32–37 / Ed. par C. Moreschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 318. Paris, 1985. P. 294; Сеж. Григории Богослое. Слово 37, 10 // Сеж. Григории Богослое. Творения. Т. 1. С. 437). Преп. Макарий неоднократно использует данный глагол. В частности, он, говоря о молитве, замечает, что «кружащиеся помыслы следует собирать воедино, различая естественные помыслы от лукавых» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarils. S. 66). Активно он использует и существительное ρεμβασμός («блуждание, кружение» помыслов или ума), производное от указанного глагола (см.: ^c^M/ze O. Makarios/Symeon als Lehrer des Gebetes // Makari‑os‑Symposium uber das Gebet. Abo, 1989. S. 33–34).
Нерадение (άμελεία) всегда рассматривалось в аскетической письменности как один из главных пороков. Например, авва Дорофей постоянно предостерегает иноков в отношении этого порока, говоря, что даже малое нерадение подвергает нас большим опасностям. См.: DorofAee ^e Gaza. Oeuveres spiritu‑elles. P. 356.
Указание εχεΓτελεΓταί достаточно неопределенно, но его следует, скорее всего, соотносить с любовью, деятельно осуществляемой (εν εργω αΰτ^ν επίτελεσαί) монахом через его служение (δίά τ^ς λατρείας), то есть в первую очередь через молитву.
Говоря, что «закон» (т. е. Ветхий Завет) излагает многие таинства сокрытым образом (πολλά δ<ηγε<ταί μυστ^ρία χρυπτως), преп. Макарий в целом разделяет «александрийский подход» к Священному Писанию, который обрел четкие формы уже у Климента Александрийского, также говорившего о «таинствах, сокрытых в пророчествах, то есть в Писании» (MoH^eserf С. Clement d'Alexandrie. Introduction a l'etude de sa pensee religieuse a partir de l'Ecriture. Aubier, 1944. P. 106). Однако далее преп. Макарий противопоставляет «чтение» молитвенному служению, что на первый взгляд противоречит мнению большинства святых отцов, всегда указывавших на духовную пользу, приносимую чтением Писания. Ср., например, преп. Нила, который говорит: «Прекрасны молитва и чтение; они прекращают суетное скитание мыслей, связуя помысл кружащийся, на чем не должно, и с пользою удерживая его при себе нимало не развлекаемым в сем прекрасном занятии». Правда, преп. Нил поставляет молитву в «духовно–иерархическом плане» выше чтения, но отнюдь не сомневается в значении и пользе последнего (см.: Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского. Ч. I. М., 1858. С. 16–20). Исходя из такой высокой оценки чтения Писания у отцов Церкви, можно предположить, что в данном случае преп. Макарий говорит о поверхностном и как бы «внешнем» чтении, которое не идет рука об руку с молитвой и даже является ее противоположностью, ибо стремится заменить собой молитву.
Говоря о «строгости» (Букв.; тщательности во всем — άχρίβής έστίν ε<ς πάντα) Господа, преп. Макарий, вероятно, имеет в виду Его справедливость (понимая άχρίβής в смысле «праведный» — δίχαίος), которая неразрывно связана с «щедростью» (δαψίλής — «обильный», «щедрый») Господа.
