Так необходимо с роковой неизбежностью правовое начало приходит к той медной стене, перейти которую оно не в состоянии. Если оправдание есть явление порядка правового, оно необходимо останется внешним для души, а это значит, – лишь мечтой, лишь призраком самообманом, – и допускает… изменение оправдываемого только в виде сверхъестественного подневольного превращения, в сущности лишенного нравственного характера и в тоже время совершенно необъяснимого, необоснованного с точки зрения самого правового начала.
Не объяснив, таким образом, первого начального момента католичество думает поправить себя в дальнейшем ходе оправдания. Положим, говорить он, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость собственно не его, а Христова [73]; это отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения, наоборот, независимость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность, – дает ему силу и значение условия, если не единственного, то почти равного с благодатью. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличения святости, полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.
В оправдании человеку незаслуженно и, поэтому, непроизвольно дается известная степень святости достаточная для получения права на загробное блаженство. Но Бог „не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны» [74], и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь свое место и свое значение. Святость, как непроизвольная, для всех равна, но сохранить ее в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, это уже дело человека (хотя, конечно, не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуга прибавить еще собственную и, таким образом, увеличить самостоятельно свой венец. При этом правовая точка зрения сказалась грубо-механическим представлением дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участие человека понимается исключительно в смысле известных внешних поступков, служащих обнаружением внутренней святости, в «смысле конкретных формаций и проявлений веры, надежды и любви» [75], а не в смысле этих последних, взятых самих в себе. Бог ищет не святости, как общего устроения души а именно обнаружения этой святости во вне оправдывают человека именно дела [76].
Почему католичество настаивает именно на делах, на поступках и в каком смысле понимает оно это оправдание делами, для нас будет ясно, если мы вспомним, что, по католическому учению, оправдание значит не признание только праведником, а именно влитие праведности. Оправдание делами имеет след., тот смысл, что дела заслуживают новый дар сверхъестественный – (supernaturale donum) [77], т. е. Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он влил в человека при оправдании [78], и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости и т. д. Достигнутая таким путем святость в свою очередь заслуживает блаженство за гробом. Праведные через их добрые дела, совершенные от благодати, истинно заслуживают пред Богом [79] и, поэтому, вечная жизнь является необходимым возмездием за старания. „Праведник», так описывает Перроне весь ход этого увеличения праведности: „освященный соприсутствующею ему внутренней благодатью, как свойством, не только есть наследник вечной жизни, на которую и право и залог он имеет в себе самом прочным образом; но и насажденный, как говорить Апостол, во Христе Иисусе и, так сказать, привитой, плодоприносит Богу святыми делами, которые суть плоды духа. Апостол перечисляет эти плоды, говоря: плод духовный есть любовь, радость, мир, терпение и т. д. (Гал. V, 22. 23). Ибо благодать, освящающая подобно семени или зародышу вечной жизни, который развивается в сердце праведника и вынаруживается в святых делах, посредством которых он и возрастает в достигнутом освящении, и обещанный ему венец правды все более увеличивается, покрывает его новыми украшениями и делает драгоценнее. В этих-то действиях, совершенных в состоянии праведности и состоит заслуживание (гаtiо merit), которое начинается от самого сообщения благодати, как актуальной, так и освящающей силою заслуг Христа, и прекращается только в вечной жизни» [80].
Итак, хотя человек освящается непроизвольно, но в последующей жизни от него самого зависит сохранить и увеличить полученную святость своими личными трудами. Таким приемом католичество хочет закрыть неразрешимую для него задачу.
Но здесь снова поднимается прежний вопрос о правоспособности человека заслужить пред Богом вечное блаженство. Merces, наградой, платой по пониманию самих же католических богословов [81], называется то, чем оплачивается чей-нибудь труд или дело, – как бы некоторая цена последнего. Отсюда, Как дать справедливую цену за полученную от кого-нибудь вещь есть дело справедливости, так и воздать награду за дело или труд есть дело справедливости». Отношение труда и награды, чтобы быть ему делом справедливости, требует прежде всего равенства, между тем как отношение человеческого доброделания и вечного блаженства этого равенства не представляет. Главное же в том, что как бы ни был человек усерден в доброделании, он всегда останется грешником пред Богом, ему необходимо сначала быть прощенным, а потом уже думать о награде; да и дела его всегда будут носить на себе следы его несовершенства и греховности. О заслуге, след., не может быть и речи. – Католичество думает устранить это недоумение своим учением о различии заслуг de condigno от заслуг de congruo. В первом случае заслуги в собственном смысле, а во втором только в переносном. Первые возможны при полном равенстве отношений. Между Богом же и человеком равенства отношений нет, поэтому между ними только quiadam modus iustitae (некий род справедливости) [82], поэтому и заслуга человеческая может быть только de congruo [83]; тем не менее она заслуга. Но против этого протестантство резко и вполне справедливо возразило, что это только уловка, придуманная для того чтобы скрыть свой пелагианизм; существо же дела остается совершенно одно и тоже, будет ли человеческое действие признаваться заслугой de condigno или de congruo и в том, и в другом случае награда одинаково необходимо следует за трудом, правовая значимость дела остается во всей ее силе [84]. След., вопрос о правоспособности человека на заслугу пред Богом отнюдь не устраняется.
Католики пытаются устранить это препятствие тем, что приписывают человеческому действию характер Божественный: дело человека после оправдания есть дело влитой в него праведности Христовой и, след., Божественно. При том, Божественность этого действия предохранена от всяких примесей, от всякого прикосновения человеческой нечистоты, так как воля признана только восприемником, а не действительным созидателем духовной святости. В таком случае дела человека могут получить значение заслуги, как дела Божественные, и могут быть заслугой, притом, не de congruo только, но и de condigno [85]. В такой постановке признание заслуги человека не противоречит и спасению единым Христом, поскольку оставляет силу и значение заслуги И. Христа в ее полной неприкосновенности. „Подобно тому, говорить Перроне, как ничего не убавляется от славы лозы, если ветви ее принесут большой плод; наоборот, чем более плодов приносят ветви, тем большей похвалы заслуживает лоза, потому что весь живительный сок и влага, которые только есть в ветвях, – из лозы; точно также и слава заслуг Христа от наших заслуг нисколько не уменьшается, так как последние происходят от первых (Христовых); наоборот, заслуги Христа чрез наши заслуги становятся более и более очевидными (commendantur) « [86].
Но здесь возникает опять вопрос: если дела человека в существе своем суть не его дела, то какая же может быть речь о заслуге человека и о его праве на награду? Чтобы уклониться от этого возражения католики допускают следующий условный прием: они признают волю второй причиной доброделания. „Человеческая заслуга говорить Кlее, если определить ее ближе, совсем не безусловно чистая заслуга, так как благодать Божия есть первая и главная причина добра, совершаемого в человеке и чрез него, – но и не отсутствует совершенно, потому что человек все-таки есть вторая причина совершаемого в нем и чрез него добра» [87]. Рассмотрим это положение. Воля может быть признана второю причиною делания в том смысле, что она воспринимает и содержит в себе влитую в нее праведность чрез себя ее действия [88]. Если совершается доброе дело, то это значить, что благодать обитающая в человеке, устремляется к совершению этого дела, а так как это устремление совершается в человеке, то, естественно, для его сознания представляется его собственным делом, и он как бы произвольно решает, действительно совершить известный добрый поступок. Все от благодати: ей принадлежит начало движения [89]; воля же является проводником того тока благодати, который, так сказать, движет руки человека к доброму делу, – не более, как в этом только смысле воля может быть названа помощницей и слугой благодати [90]. Эту мысль о призрачности деятельного участия воли в доброделании прекрасно выражает сам же Klee, – говоря: „(Человек) должен делать, что он может, а, что он может и как он может, – это делает Бог» [91]. Переведя это, само по себе, православное выражение на католический язык, получим, что человек должен делать то, что представляется ему возможным, и он будет делать это, сознавая себя причиной своих действий, на самом же деле, способность его к известному действию и самый способ обнаружения этой способности не его, – это принадлежит благодати, живущей и действующей в нем.
