478
Эта ссылка на апостола Павла показывает, что монашескую общину («братство») преп. Макарий мыслил именно как ^еркоеь, которая может быть только единой. Данная тема единства Церкви, четко намеченная св. Павлом, сквозным мотивом проходит через всю древнехристианскую письменность, запечатлеваясь, среди прочего, и в творениях Климента Александрийского, который, как и апостол, тесно связывает единство Церкви с единством Бога. См.: Bar^y С. La Theologie de l'Eglise de saint Irenee au concile de Nicee. Paris, 1947. P. 124–125.
Если чуть выше преп. Макарий говорил о «священной любви» (τ^ν <εράν αγάπην), то сейчас он высказывается о «небесном эросе»; последний явно занимает подчиненное положение по отношению к первой, ибо служит средством для достижения ее (ερωτί ούρανίω).
Данная фраза (χάρίτί χα< δωρεά Χρίστου εν ήμ^ν μορφουμενην) предполагает, что «формообразующим принципом» Божественной любви («агапе») является благодать; человек своим трудом и усилием лишь содействует образованию ее.
Вообще для отцов Церкви характерно подчеркивание теснейшей связи этих двух наиглавнейших заповедей. Ср., например, у преп. Исаака Сирина: «Животворец (о ζωοποίος) тесно связал и заключил совершенство заповедей в двух, объемлющих собой все [прочие], — в любви к Богу и в подобной ей любви к твари, то есть в любви к образу Божию. Первая удовлетворяет цели духовного созерцания (τον σχοπόν χαθορθοΓ τ% θεωρίας τού πνεύματος), а вторая — созерцанию и деланию. Потому что Божественная природа — проста, несложна (άσύνθετος), незрима и сама по себе ни в чем не испытывает нужды. Для того чтобы посвящать себя размышлению о Ней (εν τ*Μ άδολεσχία αύτ^ς), сознание (ή συνε/δησίς) естественно не нуждается ни в телесном делании, ни в действии относительно чего‑либо, ни в дебелости мыслей (εννοίων παχύτητος); деятельность его проста и осуществляется соответственно простоте поклоняемой Причины, Которая превыше чувства плотского ощущения, в единой части ума. Вторая же заповедь, то есть человеколюбие, соответствует двойственности [человеческого] естества, а поэтому требует, чтобы и попечение о труде ума было сугубым (или двояким — ή μερίμνα εργασίας αΰτοΰ εν δίπλότητί εστ<). Я имею в виду следующее: что мы незримо исполняем в сознании — это же подобным образом желаем осуществить и посредством тела (εν τω σώματί), и не только явно, но и тайно. И заповедь, осуществляемая деяниями, равным образом требует и исполнения в сознании» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ. ΤΑ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 374). В несколько ином аспекте высказывается блж. Феофилакт Болгарский: «Когда говорится, что должно любить Бога всецело, вседушно, то это значит, что должно прилепляться к Нему всеми частями и силами души. Это первая и большая заповедь, научающая нас благочестию. Другая, подобная ей, состоит в том, чтобы оказывать справедливость и любовь всем людям. Поелику две причины ведут к погибели — злые учения и растленная жизнь, то, чтобы нам не впасть в нечестивое учение, должно любить Бога всею душею, а чтобы предохранить себя от растленной жизни, должно любить ближнего» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. I. М., 1993. С. 203). Преп. Макарий также предполагает эту теснейшую связь обеих заповедей, акцентируя только в первую очередь их правильное «чинопоследование».
Скорее всего, преп. Макарий выражением ή τ^ς κακίας μέθοδος («путь или способ порока») указывает именно на ложный метод толкования Священного Писания, хотя, возможно, подобный ложный метод является частью общего «стратегического замысла (понятие μέθοδος имеет и этот смысл) зла» в борьбе лукавого с родом человеческим.
Глагол συμμαρτυρεω, в синодальном переводе передающийся как «свидетельствует», мы переводим в его более точном смысле: «свидетельствует вместе». Ибо «здесь указывается уже на ежорое свидетельство — первым было свидетельство духа нашего, о котором сказано в предшествующем стихе. Таким образом является два свидетеля: наш дух (νούς), просвещаемый Духом Божиим, и Сам Дух Божий» (Толковая Библия. Т. 10. Петербург, 1912. С. 470). Преп. Макарий в другом своем творении, говоря о неких «новых фарисеях», обращается к этому же месту Писания и замечает, что таковые «фарисеи», своим изощренным умом украшая «внешнего человека», оправдывают самих себя (εαυτούς διχαιούσι), хотя Святой Дух не «сосвидетельствует» духу их (см.: Ma-^anos/Symeon. Reden und Вriefen. Вd. II. S. 62).
Так, думается, лучше переводить эту фразу (εν τη μελέτη κα< έπιποθήσει τού Θεού άε< άποσχοληται). Термин μελέτη имеет в святоотеческой лексике множество значений, подразумевая и «внимание», «радение», «заботу», и «упражнение», и «испытание», и «обычай», «навык», и «изучение», «размышление» и т. д. (см.: lampe С. W. R. Op. cit. P. 840–841). Из них последнее значение представляется более подходящим в конкретном случае, поскольку преп. Макарий подчеркивает, что Богу должны посвящаться и интеллектуальные (разумные), и эмоциональные силы души (т. е. все ее «внутреннее расположение» — διόθεσις). Спектр различных оттенков понятия μελέτη у преп. Макария достаточно широк. Так, он говорит о «размышлении над Священными Писаниями» (μελέτη των θείων γραφών), поставляя такое «размышление» в число наиглавнейших добродетелей христианина наряду с непрестанной молитвой, смирением, верой и т. д.; об упражнении ума в «радении о благих мыслях» (τη τών αγαθών έννοιών μελέτη); о «размышлении о живых речениях Господа, заповедях Его и Божественных обе–тованиях» и т. д. (см.: Ma^anos/Symeow. Reden und Briefen. Bd. I. S. 3, 241; Bd. II. S. 151). Вообще в древнем иночестве (особенно в традиции пахомиевского монашества) глагол μελετάω и существительное μελέτη (лат. me^fan — me^fafio) часто соотносилось с произнесением вслух и нараспев отдельных мест из Священного Писания, которое органично перерастало в собственно молитву (orafio); причем такая «медитация» включала и чтение вслух Писания в собрании иноков, которые медленно повторяли за читающим слова Писания, вникая в их смысл (см.: BacAf R. Das Vermachtnis des Urspurng. Studien zum fruhen Monch‑tum I. Wurzburg, 1972. S. 244–264). В последующей православной аскетической традиции указанное понятие тесно увязывается с учением о молитве и, в частности, о «молитве Иисусовой». Уже в V в. блж. Диадох Фотикийский говорит: «Желающий очистить свое сердце памятованием о Господе Иисусе пусть всегда возжигает его, и только это должно стать его непрестанным занятием и делом (τοΰτο μόνον μελέτην χα< εργον άπαυστον εχων)» (Dia^o^Me ^e PAofice. Oeuvres spirituelles / Ed. par E. des Places // Sources chretiennes. № 5 Ms. Paris, 1966. P. 159. См. также: Попое Д. Блаженного Диадоха (V века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о молитве Иисусовой и об отношении подвижников к врачеванию телесных болезней // Труды Киевской Духовной Академии, 1902. Т. 3. С. 669). Если обратиться к более позднему времени, то в XIV в. Феолипт Филадельфийский, также говоря об Иисусовой молитве, замечает, что во время нее «ум переходит к делу своему, то есть к размышлению о Божественных вещах (των Э–είων τ^ν μελετάν)» (см.: ^a-/ao№ ^. Formes ou methodes de priere d'apres un Byz‑antin du XIV siecle, Theolepte de Philadelphie // Echos d'Orient. T. 31; 1940. P. 9). Более того, слово μελέτη обрело и смысл, объемлющий всю совокупность духовных и телесных устремлений человека к Богу. Авва Исаия, например, замечает: «Что есть взыскуемое (τό ζητούμενον) [нами]? Тайное делание (ή κρυπτή μελέτη)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Α'. Σ. 35). Вероятно, примерно тот же смысл данного слова подразумевается и в «Житии св. Григория Синаита», где повествуется об учениках святого, которые, «издавна проводя жизнь по Богу с весьма многими трудами и усилиями, со всею заботою и ревностью были преданы лучшему (τη μελέτη *α< τη σπουδή των χρείττόνων προστετηχότες) и, до самой кончины упражняясь и занимаясь духовным и спасительным деланием (τή νοερά χα< σωτηρίώδεί εργασία έμμελετωντες χα< άσχολούμενοί), приобрели в этом многих учеников и в мире окончили жизнь, предавши души свои Богу, в месте славы и чудесной обители» (Житие иже во святых отца нашего Григория Си–наита / Перевод с греческого (по изданному списку XVI в.) И. Соколова. М., 1904. С. 50. Текст: Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. По рукописи Московской Синодальной библиотеки издал И. Помяловский. СПб., 1894. С. 26). О понятии μελέτη см. также примеч. 16 к «Наставлениям» св. Аммона.
Ср. Евр. 5, 14. Говоря об «органах чувств» (чувствилищах или чувствах) души, преп. Макарий опирается на учение о духовных чувствах, уже намеченное в предшествующей святоотеческой традиции. Так, св. Ириней Лионский, толкуя 1 Кор. 3, 2–3, замечает: «Апостол мог дать пищу, ибо на кого апостолы возлагали руки, те получали Святого Духа, Который есть пища жизни, но они не были в силах принять Его, потому что имели душевные чувства свои еще слабые и неприученные к обращению с Богом» (Се. Ирмнем Лмонскмм. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 563). Достаточно подробно это учение было разработано и Оригеном, для которого понятие духовных чувств (обозначаемые еще как «чувства души», «божественные чувства», «чувства внутреннего человека» и т. д.) предполагает реальное соприкосновение души с Богом, по аналогии соприкосновения органов чувств с чувственными предметами, а также подобие и причастие «соприкасающегося Соприкасаемому». «Объектом» духовных чувств человека, согласно Оригену, является преимущественно Христос, Слово Божие (см.: TraigniaM‑jM/ien B. Op. cit. P. 36–42).
