513
Идея «снисхождения» (выражающаяся глаголом συγχαταβα/νω и существительным συγχατάβασίς) Бога Слова встречается у многих отцов Церкви, но наиболее яркое выражение находит у св. Афанасия Александрийского, который как бы выделяет три уровня «снисхождения». Первый можно назвать «онтологическим», когда «Логос, как Премудрость Божия, нисшел к сотворенному и на все излил Свои силы, которыми все вызывает к бытию, сохраняет, скрепляет и приводит в движение». Второй уровень — «антропологический», связанный с творением первого человека «по образу Логоса», благодаря которому человек обладает некими «оттенками Слова», позволяющими ему быть причастным Божественной природе и общаться с Ней. Третий уровень — «христологиче–ски–сотериологический», связанный с воплощением Логоса: «Для спасения людей Слово Божие в Духе Святом снизошло в утробу Девы Марии и облеклось в человеческое тело. Истинно сущее снова физически, существенно соединилось с тленной и смертной природой человека. Результатом этого соединения было обожение человеческой природы Спасителя». А поскольку «Христос, как Искупитель, таинственной связью соединен со всеми верующими в Него и искупленными Им», то «вследствие этого все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества. Та физическая перемена, то прославление, которые получены человечеством Искупителя под воздействием обитавшего в Нем Божества, произойдут и с природой Его истинных учеников и последователей» (Попое И. Д. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. С. 25–49). Идею «снисхождения» до св. Афанасия можно проследить у ряда других отцов и учителей Церкви. В частности, ее разрабатывает и Ориген, касающийся несколько иных аспектов данной идеи. В «снисхождении» Бога Слова он подчеркивает момент «смирения» и «кеносиса»: Слово, «смирившись», снизошло к нам (ήμΓν συγχαταβα/νων χα<… ταπεινούμενος), и подобное «смирение» Слова, согласно Оригену, неотделимо от Его Божественного человеколюбия (φιλανθρωπία). Последнее же связано с «теофаническим» аспектом Боговоплощения: «снизойдя», Слово облеклось в человеческую плоть, ибо иначе люди бы не смогли вынести сияния Божества Самого по Себе (см.: Raf/ M. Origene et la fonction reve‑latrice du Verbe incarne. Paris, 1958. P. 232, 310). Данная идея стала общим достоянием и всего поледующего православного богословия. Так, один из византийских «императоров–богословов», живший в XIII в., Феодор II Ласкарис, в «Словах о христианском Богословии» выражает эту идею следующим образом: «Бог — во плоти (εν σαρχί), и это — вследствие Его подлинного величия. Бог — среди смертных, и это — вследствие Его высочайшего снисхождения (τ% άχρας συγχαταβάσεως)» (ΚΡΙΚΩΝΗΣ Χ. Θ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΛΑΣΚΑΡΕΩΣ ΠΕΡΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΛΟΓΟΙ // ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΒΛΑΤΑΔΩΝ, 49. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1988. Σ. 152).
Преп. Макарий цитирует, опуская слова: одного из малых сих. Пропуск наблюдается и в следующей цитате (Мф. 25, 40).
Цитата свободная. Ср. толкование этого места у блж. Феофилакта: «Возведши к самой высшей добродетели — любви, Господь восстает против славы, которою обыкновенно сопровождаются добрые дела. Заметь, что говорит: енежлмте (берегитесь!) говорит как бы о каком‑нибудь звере лютом. Берегитесь, чтобы он не растерзал вас. Впрочем, если ты творишь дело милосердия и пред человеками, но не с тем, чтобы на тебя смотрели, не будешь осужден и не потеряешь мзды. Но если делаешь то из тщеславия, то потеряешь награду и будешь осужден, хотя бы делал то и в клети своей. Бог карает или увеличивает намерение» (Бла–говестник, или Толкование блаженного Феофилакта Болгарского на Святое Евангелие. Ч. I. М., 1991. С. 75).
Ср. понимание этого места у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который связывает его с толкованием одной фразы из Молитвы Господней (да сеятмтся мжя Уеое). Согласно преподобному, данную фразу можно понять в том смысле, что «освящение Бога есть наше совершенство» (sancfi^cafio Dei nosfra per/ecfio esf). Поэтому фразу молитвы можно передать словами: «Отче! Сделай нас такими, дабы мы заслужили постижение и познание Твоей cвятости, или, лучше, дабы эта cвятость открылась в духовной жизни нашей». А это, согласно преп. Иоанну, только тогда исполнится в нас, когда люди увидят добрые дела наши и прославят Отца нашего Небесного (Мф. 5, 16). См.: Jean Cassien. Conferences. T. 2. P. 56).
Если предшествующее место из Посланий св. Павла преп. Макарий цитирует свободно, то данная цитата вообще не устанавливается. Возможно, она восходит к устному Преданию. Как констатирует А. Бейкер, в сирийском «Учении апостолов» (Die Syrische Didaskalia Apostolorum / Hrsg. von H. Ache‑lis und J. Fleming. Leipzig, 1904. S. 74) после цитаты из 2 Фес. 3, 10 следуют слова: «ибо и Господь Бог ненавидит ленивых». По предположению этого исследователя, преп. Макарий был знаком с сирийской версией «Учения» (см.: Ba^er A Pseudo‑Macarius and Gregory of Nyssa // Vigiliae Christianae. Vol. 20. 1966. P. 229). Однако, на наш взгляд, это отнюдь не обязательно. Помимо устного Предания, данную фразу он мог почерпнуть и из греческого прототипа сирийского «Учения апостолов».
Праздность, или леность, постоянно осуждается в святоотеческих творениях, особенно в аскетических. См., например, у св. Василия Великого: «Всякий повод для лени есть повод для греха (πάσα πρόφασίς αργίας πρόφασίς εστίν αμαρτίας), ведь [христианину] следует [всегда], вплоть до смерти, проявлять усердие, а также [являть свое] терпение. Ибо лень (ή οκνηρία), сопряженная с лукавством, подвергает осуждению ленивца, что явствует из слов Господа: Лукаемм раб м ленмеым/ (Мф. 25, 26)» (ΒΑΣΙΛΕΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 260; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Правила, кратко изложенные, 69 // Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 245). Преп. Исаак Сирин также увещевает иноков: «Остерегайтесь, возлюбленные, праздности, потому что познанная смерть (εγνωσμένος θάνατος — это выражение, скорее всего, указывает на вкушение от древа познания добра и зла, повлекшее за собою смерть. — А. С.) сокрыта в ней. Ибо без нее невозможно попасть в руки [бесов], старающихся пленить монаха» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ. ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 174).
Это понятие (υιοθεσία — в старых переводах обычно передается как «сыноположение») предполагает, что изначала люди были «сынами Божиими», но утеряли свое «сыновство» в результате грехопадения. Оно возвращено им воплощением Бога Слова и крестной смертью Господа. Об этом хорошо говорит св. Василий Великий: Домостроительство Бога и Спасителя нашего относительно человека состоит в «отозвании его из изгнания» (ανάχλησίς εστίν από τ^ς εχπτώσεως) и возвращении к близости с Богом (είς οίχείωσίν Θεοΰ) из отчуждения, происшедшего в результате преслу–шания. Поэтому и Христос пришел во плоти, и были даны примеры евангельского жития (α< των εΰαγγελίχων πολίτευμάτων), страдания, гроб, воскресение — чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, вернул себе изначальное усыновление (την άρχαίαν εκείνην υ<οθεσ<αν) (см.: Basi/e Cesafee. Sur le Saint‑Esprit / Ed. par B. Pruche // Sources chretiennes. № 17 Ms. Paris, 1968. P. 364). Необходимым условием возвращения данного «усыновления» является Таинство Крещения, и св. Кирилл Иерусалимский называет его «доставляющим отпущение грехов и усыновление» (άφεσεως αμαρτημάτων χα< υιοθεσίας) (Cyfi//e ^e/emsa/em. Catecheses mystagogiques. P. 114). Наконец, это «усыновление» немыслимо и без действия Святого Духа. Поэтому Дидим Слепец говорит, что разумная тварь (ή χτίσις ήλογιχή), когда становится достойной «обновления и усыновления» (άναχαινισμούχαί υιοθεσίας), удостаивается их через действие всемогущей благодати Святого Духа (см.: ΣΕΡΑΠΙΩΝ ΘΜΟΥΕΣΕΩΣ. ΔΙΔΥΜΩΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 43. ΑΘΗΝΑΙ, 1971. Σ. 244). И сам преп. Макарий говорит, что «верная душа» (πιστή ψυχη), достойно прошедшая все испытания и живущая по заповедям, удостаивается освобождения от страстей и принятия от Духа полноты усыновления (της υιοθεσίας του πνεύματος πλήρωσιν λαμβάνει) (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 87).
Ср. 2 Кор. 8, 9; глагол πτωχεύω выражает здесь идею кеносиса (истощения) Бога Слова. Ср., например, у преп. Анастасия Синаита, который говорит о «цели добровольного смирения Христа» (τον σχοπον της εχουσίου Χριστού ταπεινώσεως), потому что Он «истощил Себя и обнищал (εχενωσε χα< επτώχευσεν), дабы уничтожить гордыню врага» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K. — H. Uthemann // Corpus Christianorum. Vol. 8. Turnhout‑Leuven, 1981. P. 246). Подобное «обнищание» Господа служит образцом для нас и нашего смирения (эту мысль преп. Макарий выражает фразой: Χριστού τού δι' ημάς πτωχεύσαντος μιμηταί γενώμετα). Аналогичную мысль высказывает и Николай Кава–сила, говоря об одном из блаженств: «нищета духом» (ή εν πνεύματί πτωχεία) состоит в том, что не следует думать о себе более, нежелм должно дужять; но ду–жямте скрожно (Рим. 12, 3). Такая нищета — удел тех, которые познали «нищету Иисуса» (τ^ν 'Ιησού πτωχείαν), ибо Он, будучи Владыкой [всего], стал причастным естеству и образу жизни рабов (см.: Mco/as Ca^asi/as. La vie en Christ. T. II / Ed. par M. — H. Con‑gourdeau // Sources chretiennes. № 361. Paris, 1990. P. 84). Кстати, следует отметить один немаловажный аспект в учении о кеносисе: «истощание Бога Слова» есть одновременно и няполненме Его человечеством, восприятие второй Ипостасью Святой Троицы всей полноты человеческой природы. Соответственно, и наше подражание Христу в этом плане предполагает смирение как истощание и обнищание греховной самости, которое одновременно влечет наполнение Божеством и причастие Ему. Поэтому чуть ниже преп. Макарий и говорит о наполнении (πλ^ρωσίς) Святым Духом (см. примеч. 118).
