520
Ср. 2 Кор. 8, 9; глагол πτωχεύω выражает здесь идею кеносиса (истощения) Бога Слова. Ср., например, у преп. Анастасия Синаита, который говорит о «цели добровольного смирения Христа» (τον σχοπον της εχουσίου Χριστού ταπεινώσεως), потому что Он «истощил Себя и обнищал (εχενωσε χα< επτώχευσεν), дабы уничтожить гордыню врага» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K. — H. Uthemann // Corpus Christianorum. Vol. 8. Turnhout‑Leuven, 1981. P. 246). Подобное «обнищание» Господа служит образцом для нас и нашего смирения (эту мысль преп. Макарий выражает фразой: Χριστού τού δι' ημάς πτωχεύσαντος μιμηταί γενώμετα). Аналогичную мысль высказывает и Николай Кава–сила, говоря об одном из блаженств: «нищета духом» (ή εν πνεύματί πτωχεία) состоит в том, что не следует думать о себе более, нежелм должно дужять; но ду–жямте скрожно (Рим. 12, 3). Такая нищета — удел тех, которые познали «нищету Иисуса» (τ^ν 'Ιησού πτωχείαν), ибо Он, будучи Владыкой [всего], стал причастным естеству и образу жизни рабов (см.: Mco/as Ca^asi/as. La vie en Christ. T. II / Ed. par M. — H. Con‑gourdeau // Sources chretiennes. № 361. Paris, 1990. P. 84). Кстати, следует отметить один немаловажный аспект в учении о кеносисе: «истощание Бога Слова» есть одновременно и няполненме Его человечеством, восприятие второй Ипостасью Святой Троицы всей полноты человеческой природы. Соответственно, и наше подражание Христу в этом плане предполагает смирение как истощание и обнищание греховной самости, которое одновременно влечет наполнение Божеством и причастие Ему. Поэтому чуть ниже преп. Макарий и говорит о наполнении (πλ^ρωσίς) Святым Духом (см. примеч. 118).
Преп. Макарий цитирует свободно. Заимствуя у св. апостола Павла свою экклесиологическую идею, преп. Макарий усваивает и «антропологические измерения» ее: как человек есть психофизическое единство, в котором душа занимает руководящее значение, так и Церковь есть Тело, неразрывно сопряженное со Святым Духом, а поэтому управляемое Им и питаемое Богом Словом. Отсюда вытекают и глубокие сотериологические выводы: «…обогочеловечивание или (по святоотеческой терминологии) обожение верующего не может касаться одной только души, оно необходимо проявляется вместе и на теле: верующий объединяется со Христом не только духовно, но и телесно, становится органически нераздельным членом Богочеловеческого Тела — Церкви, хотя в то же время и сохраняя свою личность (Рим. 2, 4–5). И если человек является христианином по природе своей, то христианин — церковен по природе. Поэтому в Новом Завете говорится о спасении не только отдельного человека, но известно и «общее спасение» — χοίν^ σωτηρία (Иуд. 3): «всего Тела–Церкви» (Рим. 12, 4–5; Еф. 5, 23), всего Израиля (Рим. 11, 26), всех людей и народов (1 Тим. 4, 10; Тит. 2, 11; Деян. 28, 28; Рим. 11, 11), всей земли (Деян. 13, 47), всего мира (Ин. 4, 42; 1 Ин. 4, 14)». (Мурежое М. П. Новый Завет как предмет православно–богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 32).
Эту же мысль св. апостола Павла со ссылкой на 2 Кор. 8, 14–15, повторяет и св. Василий Великий, но совсем в ином контексте: если преп. Макарий, точно следуя за апостолом, говорит о духовном «взаимодополнении» христиан, то св. Василий Великий переносит мысль апостола на плоскость, так сказать, «социальных и экономических отношений». Согласно св. Василию, если среди братий возникает нужда покупать друг у друга или продавать друг другу что‑либо (το άγοράζείν παρ' άλλ^λων χα< πωλεΓν άλλ^λοίς), то здесь также должен господствовать дух христианской любви и соблюдаться равенство (<σότης), противостоящие духу наживы. См.: ΒΑΣΙΛΕΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 350–351, 75; Сеж. Дясм–лмм Лелмкмм. Правила, кратко изложенные, 285 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 310.
Весьма частое обозначение монашеской жизни. Ср., например, поучение св. Ипатия Руфианского к инокам: «Воззрите, братия, на избрание ваше — ведь вы избраны в ангельское воинство (ε<ς άγγελίχόν τάγμα έχλ^σητε). Как Ангелы каждый день прославляют Бога, так и вы, воспевая Его в гимнах, старайтесь прославлять Его и делами своими, осуществляя, как сказано, добродетели: прежде всего любовь к Богу и к ближнему, затем — воздержание, безмолвие, терпение, нестяжание, целомудрие, долготерпение и постоянное сокрушение о грехе. Ибо вы, принявшие ангельскую жизнь на земле, если будете подвизаться краткое время сие, победите с помощью благодати Христовой козни врага, одолеете плотские страсти и благоугодите Богу, то станете лучше Ангелов, по словам: Разее не знаете, что жы будеж судмть ажелое (1 Кор. 6, 3)» (Ca//inicos. Vie d'Hypatios. P. 156–158). Автор «Жития св. Григория Синаита», коснувшись обстоятельств его земной жизни, говорит, что они не имеют существенного значения, поскольку ничем не содействовали подлинной цели его бытия (πρός ουδεν συμβαλλόμενα τω εκείνου σχοπω). «Ибо он на небесах стяжал себе отечество, блаженное и нерушимое отечество». Поэтому автор «Жития» считает необходимым сразу обратиться к рассказу об «ангельской его жизни (τόν άγγελλίχόν β<ον), о наилучшем и как бы невещественном житии его (τ^ν άρίστην χα< ο<ον αυλον δίαγωγ^ν χα< πολίτείαν)» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. С. 3).
Выражение επ< τό αυτό τυγχάνοντες явно является отзвуком аналогичных выражений в Деян. 2, 1, 44, 47, где говорится, что первохристиане (ученики Христовы) есе былм едмнодумно ежесте (^σαν πάντες όμοΰ επ< τό αυτό); есе еерую^ме былм ежесте (πάντες δε ο< πίστευοντες φσαν επ< τό αυτό) и Господь же ежеднеено прмла^ал спасае–жых к ^еркем (προσετίθεί τους σωζομενους χαθ' ήμέ^αν επ< τό αυτό). Указанные выражения в «Деяниях» имеют несомненный экклесиологический смысл, что наиболее отчетливо проявляется в последнем (этот эк–клесиологический смысл совершенно точно уловлен в синодальном переводе: буке.: прилагал спасаемых к тому же самому). Употребление преп. Макарием аналогичного выражения предполагает, что он рассматривал монашескую общину как прямую преемницу первохристианской Церкви апостольского периода.
Ср. «Духовные беседы»: «Невозможно наступать на аспмда м еасмлмска и попирать льеа м зжмя (Пс. 90, 13), если прежде не очистить самого себя, насколько это возможно человеку, и не быть укрепленным Тем, Кто сказал апостолам: Се, даю еаж еласть наступать на зжем м скорпмоное м на есю смлу еражью (Лк. 10, 19). Ибо если бы естество человеческое и без всеоружия Святого Духа могло сжажь прожие козней диаеольских (Еф. 6, 11), то не было бы сказано апостолом: Бог же жира сокрумиж сажану под нога–жи еамижи ескоре (Рим. 16, 20)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 200).
Раскол («схизма») всегда рассматривался отцами Церкви как зло, часто отнюдь не меньшее, чем ересь. Так, св. Феолипт Филадельфийский, полемизируя в XIV в. против сторонников так называемой «арсе–нитской схизмы», уподобляет раскольников иудеям, отвергнувшим Царство Христово и признавшим кесаря своим царем (Ин. 19:12–15): подобным же образом и раскольники, отвергая Христа — «Главу всех нас», позволяют вместо него появляться многим «главам» — руководителям их «сектантских сборищ» (παρατάξεις). Тем самым единое «воинство Христово» разделяется на множество «мелких подразделений», каждый начальник которых — «сам себе голова», а это, по мнению св. Феолипта, неминуемо грозит их поражением в духовной брани и подвергает опасности всю «рать Христову». См.: Sm^e^icz Д. A Critical Edition of the Anti‑Arsenite Discources of Theoleptus of Philalelphia // Medieval Studies. Vol. 50. 1988. P. 76–78.
«Закон Христов» здесь во многом тождественен «закону Премудрости», упоминаемому выше (см. примеч. 53). Аналогичную мысль, хотя и в несколько ином контексте, высказывает и преп. Симеон Новый Богослов, называющий святых «членами Христовыми» (μέλη Χριστού): они являются таковыми «от века вплоть до последнего дня», составляя «единое Тело Христово»; Главой этого Тела является Сам Господь. Поэтому одни из святых выполняют как бы роль рук, трудясь и осуществляя Его всесвятую волю; другие суть как бы плечи — они носят бремена друг друга, исполняя закон Его; третьи есть как бы грудь и т. д. См.: Symeon /e NoMoeaM TAeo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. 1. P. 224.
Выражение το εργον τοΰ λόγου, скорее всего, указывает на «служение словом» в самом широком смысле: духовного назидания, научения, толкования Священного Писания и т. д., которое возлагалось на духовно опытных подвижников и молитвенников, то есть старцев.
Образ Марфы и Марии многоразличным способом трактуется в святоотеческой письменности (см. ниже примеч. 83 к «Аскетическому слову» Стефана Фиваидского). Наиболее традиционный тип можно наблюдать, например, у блж. Феофилакта: «Пожалуй, разумей под Марфою деятельную добродетель, а под Мариею — созерцание. Деятельная добродетель имеет развлечения и беспокойства, а созерцание, став господином над страстями (ибо Мария значит «госпожа»), упражняется в одном рассмотрении Божественных изречений и судеб. Итак, если ты можешь, восходи на степень Марии через господство над страстями и стремление к созерцанию. Если же это невозможно для тебя, будь Марфою, прилежи деятельной стороне и чрез то принимай Христа» (Благовестник. Т. 2. С. 97). Отдавая предпочтение «части Марии» перед «служением Марфы», отцы Церкви обычно стремились подчеркнуть их единство. Так, преп. Исаия (хотя и в несколько иной связи), обращаясь к инокам, говорит: «Стяжаем себе Марфу и Марию, которые суть злострадание и сокрушение (ή χαχοπό^εία χα< τό πένθος); они плачут перед Спасителем, чтобы воскресил Он Лазаря, то есть ум, связанный пеленами собственных желаний (των ίδίων θελημάτων). И Он творит милость им, воскрешая Лазаря, а затем оставляет им развязать и освободить его. И если Лазарь освобожден, то тогда делается явным усердие Марии и Марфы» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΗΣΑΙΟΥ ΛΟΓΟΙ. Σ. 131–132). Следует отметить, что в христианской письменности «служение ради покоя братий» (выражение преп. Макария, обозначающее послушание и телесные труды на различных работах, например на кухне и т. п.), то есть служение Марфы иногда поставлялось выше молитвенного подвига и созерцания. Это, например, видно из эпизода «Жития» Христа ради юродивой (одной из самых первых), носящей в различных источниках разные имена: преп. Исидора Тавеннийская, Сале, Варанкис и Нисима (память ее празднуется 10 мая; см. замечание о ней преосвященного Сергия: «Сказание об этой дивной подвижнице современника Палладия в «Лав–саике» 37 и 38 не подлежит сомнению» (Сергий, архиепископ. Полный месяцеслов Востока. Т. II. Ч. 2. Владимир, 1901. С. 176)). Покинув в ранней молодости отчий дом, эта святая, по свидетельству грузинского «Жития» ее, провела 40 лет в пустыне, а затем приняла на себя добровольный подвиг юродства в Тавен–нийской женской обители. Авве Питириму, ученику преп. Антония, было о ней видение. Ангел Божий явился и сказал ему: «О Питирим! Украсилось твое служение через Ангелов, которые радуются о тебе за бодрствование и непрестанное молитвословие. Выходи ныне из заключения твоего, иди и возьми благословение у женщины, прикидывающейся помешанной и находящейся около Александрии в монастыре Бантасии; ибо есть там женщина, у которой голова покрыта ветхой повязкой, внутренно же она украшена венцом духовным, — она больше тебя. Ты сидишь в этой пещере один, не возмущаемый никем, она же, находясь в общежитии, огорчаемая и терзаемая всеми, в сердце своем никогда не отступит от Бога» (Ке–келидзе К. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Труды Киевской Духовной Академии. 1911, № 3. С. 353). Этот эпизод, когда юродивая Христа ради, исполняющая в киновии самые черные работы (т. е. «служение Марфы»), поставляется выше прославленного исихаста, стяжавшего «удел Марии», показывает, что главным в православном монашестве почиталось не столько то или иное служение, сколько внутреннее расположение служащего. Именно этот момент и акцентирует преп. Макарий.
