537
Т. Инкен считает, что вместо τώ δεσπότη можно предпочесть разночтение τώ σπουδαίω, встречающееся в некоторых рукописях. Впрочем, и вариант τώ δεσπότη, согласно мнению этого исследователя, также является вполне приемлемым: вполне возможно, что преп. Макарий обращался к некоему влиятельному лицу, скорее всего епископу (Т. Инкен предполагает, что им мог быть св. Григорий Нисский). См.: №^-en TA. Zum 13 Kapitel des Grossen Briefes des Makarios‑Symeon // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 97. 1986. S. 79–84.
Это выражение (τον χριστιανισμόν αχριβως άνερευνωντες), в контексте всего предшествующего и последующего развития мыслей преп. Макария, показывает, что он, как и все отцы–подвижники, понимал такое «исследование» отнюдь не в смысле современного «теоретизирования», но рассматривал его прежде всего и главным образом как «исследование жизнью». Отсюда вытекает и точка зрения на догмат, выработанная в аскетической письменности: подвижники «смотрят на него не просто как на предмет ведения, но как на предмет, имеющий ближайшее значение в деле спасения человека. Значит в христианстве они видят не простую доктрину о точных догматах, но спасительную силу Божию, одновременно и возводящую человека от тления и страсти в нетление и бесстрастие, и дающую известное ведение о Боге. Ведь что иное, например, представляет из себя аскетическое созерцание, как не познание умом Бога, предваряемое и сопровождаемое постоянной борьбой со страстями, которые здесь так же затемняют чистое ведение, как бельмо затемняет зрение глаза. Как бельмо не дает возможности глазу ясно взирать на мир, даже совсем делает человека слепым, так страсти, помрачая ум, обессиливают его для познания Бога, даже совсем превращают его в раба чувственности или гордости. И как для ясного созерцания физического мира необходимо снятие бельма с глаза, так и для зрения умом духовного мира нужно искоренение страстей» (Поножарее П. О значении аскетической литературы. Казань, 1899. С. 11–12).
Преп. Иоанн Кассиан Римлянин несколько в ином, но созвучном с мыслями преп. Макария духе толкует эту заповедь: уподобиться Богу Отцу мы можем прежде всего через любовь, и нет другого пути к «истинному совершенству» (оегяж рег/есйоиеж); как Бог нас возлюбил не ради чего‑либо иного, но только ради нашего спасения, так и мы должны любить Бога только за Его любовь к нам. См.: _/еан Сажен. Conferences. T. II. P. 107.
Согласно преп. Симеону Новому Богослову, эта чистота достигается лишь глубочайшим смирением. По его словам, Бог взыскует и желает сокрушенного духа и сокрушенного сердца (ср. Пс. 50, 19). Когда же человек обретает их, то ему свойственно обращаться к Богу с такими словами: «Кто есть я, Господи и Владыка мой? Ведь Ты сошел, воплотился и умер ради меня, чтобы меня освободить от смерти и тления и сделать меня общником и причастником Твоей Славы и Твоего Божества». И когда человек приходит в подобное внутреннее состояние и оно царствует даже «в незримых движениях сердца» (χατά τάς άφανεΓς χίν^σείς τ% χαρδίας) его, тогда он таинственно обретает «дуу нряе е ужробе своей» (ср. Пс. 50, 12), то есть дух свободы и отпущения грехов. См.: ^ужеон /е ЛОмоеам TMo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 214–216.
Преп. Макарий употребляет многосмысленное слово άποχατάστασίν, встречающееся и в Новом Завете (Деян. 3, 21) — άχρί χρόνων άποχαταστάσεως πάντων; в русском переводе немного неточно — до ережен сеерменмя есе^о; лучше же — «до времен восстановления всего»), и у многих отцов Церкви. Данное понятие приобретает несколько «подозрительный оттенок» в связи с концепцией «апокатастасиса всего», развитой в позднем еретическом оригениз–ме. Такой «подозрительно–еретический оттенок», естественно, чужд преп. Макарию, который здесь подразумевает восстановление изначальной чистоты образа Божиего в человеке. В схожем смысле он употребляет это понятие и в других своих творениях. Например, говорит, что обетованная слава и восстановление небесных благ (ή των έπουρανίων άγαμων άποχατάστασίς) сокрыты здесь в скорбях, страданиях, терпении и вере святых. Еще преп. Макарий замечает, что Домостроительство Пришествия Спасителя состоит прежде всего в великом даре восстановления чистоты [человеческой] природы (ή τ^ς χαθαρ&ς φύσεως άποχατάστασίς). См.: Ma^aHos/Syrneon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 101–198.
Тема постоянного борения и непрестанного трудни–чества на поприще духовного преуспеяния является внутренним стержнем всей православной аскетики. Ср., например, у преп. Феодора Студита: «Добродетель по природе — нечто всегда движущееся и никогда не останавливается при движении вперед, но участвующих в ней всегда приводит к лучшему. Таким образом, никакой остановки [в стремлении] к добру не бывает, ибо неподвижность в добре становится началом зла. Поэтому и мы, братия, не будем останавливаться на поприще добродетели, но будем всегда удобоподвижны, как бы вновь созданные [на добро], переходя от силы в силу, пока достигнем е жужа со–еерменна, е жеру мсполненмя Хрмста (Еф. 4, 13)» (Преп. Феодор Студмт. Малое оглашение, 108 // Преп. Феодор Студмт. Творения. Т. 2. С. 196–197).
Под ματαίας πλεροφορί'ας преп. Макарий в конкретном случае понимает, вероятно, своего рода лже–удостоверенность. Если подлинная удостоверен–ность даруется благодатью Божией и представляет собой истинную полноту религиозного опыта, то лжеудостоверенность зиждется лишь на предвзятом и суетном мнении человеческом, то есть в конечном счете на гордыне самовлюбленного рассудка, впадающего в прелесть.
Еще один пример того, как один и тот же термин (в данном случае — άμερίμν/α; см. выше примеч. 58) используется преподобным в противоположных смыслах. Ср. одно место «Духовных бесед», где он противопоставляет христианам, имеющим пламенную любовь к Господу, принимающим озарение от Святого Духа и причастным Ему «души немужественные и расслабленные (άνανδροι χα< χαύνοι), которые не устремляются отсюда в поиске [горней благодати] (μη ζητούσα* κπεντεύθεν), как пребывающие еще во плоти, не уповают, пребывая стойкими и долготерпеливыми, на приятие полного, а не частичного освящения сердца; которые не стремятся стать общниками (χοινωνησαι) Духа Утешителя со всем чувством и удостоверенно–стью, [не желают] освободиться, с помощью Духа, от порочных страстей и удостоиться благодати Божией, но, наоборот, похищаемые злом (ΰπό της χαχίας χλεπτόμενοι), предают себя расслабленности и распущенности (είς άμεριμνίαν τινά χαί άνεσιν), полагая, что уже восприняли благодать Духа, имея утешение от нее в отдохновении любви и духовной сладости» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 94).
Один плектр равен примерно 0,095 гектара.
Ср. толкование этого места у св. Иоанна Златоуста: «Не для того ведь сказал Христос: нееозжожная у ^елоеек еозжожна сушь у Бога, чтобы ты ослабевал в духе и удалялся от дела спасения как невозможного; нет, Он сказал это для того, чтобы ты, сознавая великость предмета, тем скорее принялся за дело спасения и, с помощью Божией ступив на путь этих прекрасных подвигов, получил жизнь вечную» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 646).
Мессалиане, как и преп. Макарий, употребляли глагол εχριζόω («удалять с корнем, искоренять»), утверждая, что усиленная молитва может полностью искоренить грех в человеке. Однако употребление одного и того же глагола у них и у преп. Макария осуществляется в совершенно ином мировоззренческом контексте. Для мессалиан молитва является единсжеенныж средсшеож освобождения человека от рабства греху (см.: Do'fries R. Die Messalianer im Zeug‑nis ihrer Bestreiter. Zum Problem des Enthusiasmus in der spatantiken Reichskirche // Saeculum. Jahrbuch fur Universalgeschichte. Bd. 21, 1970. S. 219). Преп. Макарий же, говоря в конкретном случае не о «грехе», а о «порочных страстях» (πάθη χαχίας), ставит главный акцент на есежо^у^естее Божмеж, которому лишь со–демстеует вся совокупность духовного подвига человека (а не одна молитва). В других своих творениях он неоднократно употребляет указанный глагол. Так, в «Духовных беседах» ему задается вопрос: постепенно ли «истощается (истончается) и искореняется зло» (λεπτύνεταί τό χαχόν χα< εχρίζοϋνταί) и человек преуспевает в благодати или же сразу? На этот вопрос преподобный, приведя сравнение с постепенным возрастанием плода в утробе матери и также постепенным произрастанием семян, отвечает, что человек лишь постепенно приходит в меру жужа соеерменна (Еф. 4, 13). В другом месте «Духовных бесед» преп. Макарий наставляет относительно «многих членов души» и ее «великой глубине» (ή ψυχή μέλη πολλά χα< βάθος πολύ). По его словам, с приходом благодати (если, конечно, человек взыскует ее) духовно неопытный христианин начинает думать, что она сразу овладела всеми членами души и что «грех уже искоренен» (έξερρίζωθη ή άμαρτία), а тем самым неумолимо впадает в прелесть (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 151–152, 322). Таким образом, здесь у преп. Макария речь также идет лишь о постепенном подвиге духовного преуспеяния, который лишь содемстеует благодати в искоренении зла или греха. Можно почти с уверенностью предполагать, что скрытая полемика, ощутимая в этих высказываниях преподобного, явно направлена против мессалиан, обольщенных своей мнимой святостью и безгрешностью. Еще более часто глагол έχρίζοω встречается в «Словах и посланиях» преп. Макария. Так, согласно ему, после преступления заповеди в Адаме было посажено «горькое древо» (πίχρόν δένδρον), а поэтому Господь пришел, чтобы «искоренять» это древо, насадив «новые небесные растения». Далее, по словам преподобного, стяжание чистоты сердечной является делом трудным, но человек должен предпринять его, прилагая многое усердие и старание, дабы «зло было совершенно искоренено» (<'να όλοτελως εχρίζω^ή το χαχον). Еще преп. Макарий говорит о том, что «грех искореняется, и человек вновь обретает первое состояние чистого Адама (τ^ν πρώτον πλάσίν τοΰ χα^αροΰ Αδάμ)» и что это происходит «посредством силы Святого Духа» (при чем подразумевается, вероятно, Таинство Крещения). Наиболее ярким местом в творениях преп. Макария, относящимся к затронутой проблеме, является его рассуждение о душе, за которую ведут борьбу силы добра и силы зла. Согласно преподобному, эти силы могут только увещевать (они являются «увещающими» — προτρεπτίχαί человека, но отнюдь не принуждать его (т. е. они не суть «принуждающие» — άναγχαστίχαί). Душа, обладающая свободой воли, может обратить свое произволение либо к одним, либо к другим «увещаниям», но сама по себе не в силах уничтожить зла в себе. Ибо «душа может прекословить греху (άντίλεγεΓν τ-% αμαρτία), но искоренить или победить его без Бога она не в силах» (см.: Макано'/ ^ужеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 71, 83, 92, 111). Приведенные выдержки из творений преп. Макария показывают, что исходные посылки его богословия и мировоззрения мессалиан являются совершенно противоположными. Мессалиане уповают преимущественно на силу собственной молитвы, а преп. Макарий, хотя и говорит постоянно о необходимости духовного труда и молитвенного подвига человека, акцентирует прежде всего роль благодатной силы Божией в деле спасения человека. В данном случае преп. Макарий сохраняет верность библейской точке зрения на возможность примирения согрешившего и не перестающего грешить человека с Богом. Эта возможность обусловливается, «с одной стороны, субаекжменою, не утраченною через акт грехопадения прародителей, способностью ^елоеека протмеосто–яшь смле греха, а с другой — обвекшменмж акшож Божественной милости, благодаря которой провинившиеся пред Богом могли с помощью различных умилостивительных средств, невзирая на их наличную греховность, входить в богообщение». Причем «актменом стороной в деле прощения грехов является всегда Бог, любовь и милость Которого составляют более могущественную силу, чем сила греха, а посему и противостоящую последней и побеждающую ее смлу» (Вееденскмм Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад, 1898. С. 204, 214). Можно сравнить позиции преп. Макария и мессалиан в отношении этого наиважнейшего положения христианского вероучения с почти современными им пелагианскими спорами на Западе, в ходе которых наметились две крайние точки зрения: «Главный фактор спасения у Пелагия есть сеободная лм^носшь, спасающаяся индивидуальным усилием своей воли; принцип Августина, выдвинутый им против Пелагия, есть есе–смльная благодать, идеальным воплощением которой может служить лишь торжествующая, всесильная Церковь» (Трубецком Г. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. С. 163). Мессалиане, безусловно, тесно смыкались с «полюсом пелагианства», а преп. Макарий, скорее, тяготел к «полюсу Августина», хотя ему, придерживающемуся принципа православной «синэргии», чужды были крайние выводы, сделанные выдающимся западным богословом в тылу полемики с пелагианами.
