представляет собой применение дзэн к военным искусствам. Связь миролюбивой доктрины Будды с военными искусствами всегда озадачивала буддистов из других школ. Пробуждение и нравственность в ней, очевидно, полностью разделены. Но нужно признать тот факт, что буддийский опыт в своей сущности представляет освобождение от любых условностей, в том числе от моральных.
С другой стороны, буддизм – это не восстание против условностей, и в обществах, где военная каста является неотъемлемой частью конвенциональной структуры, а роль воина – признанной необходимостью, буддизм позволяет ему выполнять эту роль как буддисту. Средневековый культ рыцарства должен не меньше озадачивать миролюбивых христиан.
Вклад дзэн в японскую культуру отнюдь не ограничивается бусидо. Он проник практически в каждый аспект жизни людей – в архитектуру, поэзию, живопись, садоводство, спорт, ремесла и профессии; он проник в повседневный язык и мышление самого простого народа. Ибо благодаря гению таких дзэнских монахов, как Догэн, Хакуин и Банкэй, таких поэтов, как Рёкан и Басё, и таких художников, как Сэссю, дзэн стал чрезвычайно доступным для обычного ума.
Догэн, в частности, внес несметный вклад в культуру своей родной земли. Его колоссальный труд «Сёбогэндзо» («Сокровищница ока истинного учения» [104]) был написан на разговорном языке и охватывал все аспекты буддизма от его формальной дисциплины до самых глубоких озарений. Он объясняет доктрину времени, изменений и относительности с помощью самых будоражащих поэтических образов, и можно лишь сожалеть о том, что пока ни у кого не хватило времени и таланта, чтобы перевести этот труд на английский язык. Хакуин (1685–1768) воссоздал систему коанов и, как считается, обучил дзэн не менее восьмидесяти последователей. Банкэй (1622–1693) нашел способ представить дзэн с такой легкостью и простотой, что это казалось просто невероятным. Он выступал перед широкими массами фермеров и крестьян, но, похоже, никто из «важных» людей не посмел последовать за ним [105].
Тем временем дзэн продолжал процветать в Китае до самой эпохи династии Мин (1368–1643), когда границы между разными школами буддизма стали стираться и популярность школы Чистой Земли с ее «простым путем» призывания Имени Амитабхи стала смешиваться с практикой коанов и, наконец, поглотила ее. Несколько дзэнских общин, очевидно, сохранились до нашего времени, но, насколько мне удалось их изучить, они больше склоняются к сото или к более «оккультным» практикам тибетского буддизма. В любом случае, их взгляд на дзэн связан с довольно сложной и сомнительной доктриной психической анатомии человека, которая, очевидно, произошла от даосских алхимических идей [106].
История китайского дзэн вызывает один очень интересный вопрос. Как в риндзай, так и в сото, какими мы их видим в современных японских монастырях, подчеркивают дзадзэн, или сидячую медитацию, которую практикуют по многу часов в день – уделяя большое внимание правильности позы и способу дыхания. Практиковать дзэн – по сути, значит практиковать дзадзэн, к которому школа риндзай добавляет сандзэн, периодические визиты к мастеру (роси) для представления своего взгляда на коан. Однако в «Шэньхуэй хэшан ицзи» записан следующий разговор между Шэньхуэем и неким Чэном:
Мастер спросил у Мастера дхьяны Чэна:
– Какой метод следует практиковать, чтобы увидеть свою собственную природу?
– Прежде всего необходимо практиковать сидение со скрещенными ногами в самадхи. После достижения самадхи нужно с помощью самадхи пробудить в себе праджню. С помощью праджни можно увидеть собственную природу.
Шэньхуэй: Когда кто-то практикует самадхи, не является ли это намеренной деятельностью ума?
Чэн: Да.
Шэньхуэй: Тогда эта намеренная деятельность ума – это деятельность ограниченного сознания, как же это поможет увидеть свою природу?
Чэн: Чтобы увидеть собственную природу, необходимо практиковать самадхи. Как еще ее можно увидеть?
Шэньхуэй: Любая практика самадхи – это фундаментально неверная точка зрения. Как, практикуя самадхи, можно достичь самадхи? (1.111)
Мы уже упоминали о том, как Хуайжан в беседе с Мацзу сравнивал сидение в медитации с шлифованием черепицы с целью получить зеркало. В другой раз Хуайжан сказал:
Упражняться в сидячей медитации [дзадзэн] – значит учиться быть сидячим Буддой. Если ты упражняешься в дзадзэн, [ты должен знать, что] дзэн – это ни сидение, ни лежание. Если ты упражняешься быть сидячим Буддой, [ты должен знать, что] Будда не имеет фиксированной формы. Поскольку Дхарма не имеет [фиксированной] обители, вопрос выбора не стоит. [Делать себя] сидячим Буддой – значит убивать Будду. Если ты придерживаешься сидячей позиции, ты не достигнешь принципа (дзэн). [107] [gg]
Очевидно, это неизменная доктрина всех мастеров эпохи Тан от Хуэйнэна до Линьцзи. В их учениях я не смог найти никаких инструкций или рекомендаций по дзадзэн, который сегодня является главным занятием дзэнских монахов [108]. Напротив, эта практика время от времени обсуждается в явно отрицательном стиле, как в двух только что приведенных цитатах.
Можно было бы предположить, что дзадзэн был настолько обычным правилом жизни дзэнского монаха, что наши источники не утруждают себя его обсуждением и что их учения предназначены исключительно для продвинутых учеников, которые настолько хорошо овладели дзадзэн, что пришло время пойти дальше. Однако это не слишком согласуется с упоминаниями о многочисленной клерикальной и мирской публике, присутствовавшей при некоторых беседах, поскольку предположение о том, что в Китае было много совершенных йогов, было бы весьма фантастическим. Беседы часто начинались с короткого и небрежного замечания о том, что эти учения предназначены для тех, кто хорошо обучен буддийским добродетелям. Но это могло означать не более чем то, что они для зрелых людей, которые усвоили обычные социальные и моральные условности и поэтому не станут использовать буддизм как предпосылку для восстания против общепринятых правил.
Как вариант, можно предположить, что критикуемый дзадзэн – это дзадзэн, который практикуется с целью «достичь» состояния Будды, вместо того чтобы просто «сидеть ради сидения». Это согласовалось бы с возражением сото против школы риндзай относительно ее метода развития состояния «великого сомнения» с помощью коанов. Хотя критика школы риндзай со стороны школы сото в этом отношении не совсем справедлива, это, определенно, было бы правдоподобной интерпретацией доктрины ранних мастеров. Тем не менее известны высказывания о том, что продолжительное сидение ничем не лучше, чем быть мертвым. Конечно, сидение занимает свое место – как и стояние, ходьба или лежание, – но воображать, будто сидение обладает каким-то особым достоинством, – это «привязанность к форме». Так, Хуэйнэн в «Таньцзин» (8) говорит:
Живой человек, который сидит и не ложится;
Мертвый человек, который лежит и не садится!
В конце концов, это лишь грязные скелеты. [hh]
Даже в японском дзэн можно встретить практику, которая не делает особого ударения на дзадзэн, а вместо этого подчеркивает
