Для того, кто имеет опыт работы с людьми Запада, вовлеченными в практику обрядов государственной религии, подобный оборот кажется вполне обычным. Встреча с непостижимым опрокидывает все старые представления. Удивительно, что иногда психоанализ открывает, как подлинно религиозное переживание у священника может скорее разрушить всю его прежнюю систему религиозных взглядов, чем укрепить ее. Ортодоксальная церковь, давно распознав это явление, догматично протестует против индивидуального религиозного опыта посредством видений и снов. Мистик — непрошеный гость в церкви, и первый акт Христа (изгнание менял из храма) был совершен в ярости. Моисей, придя в негодование, раз-, бил скрижали, а пророки (с коллективной точки зрения) могли считаться людьми, «лишенными религиозного чувства», «отъявленными атеистами», «неистовыми еретиками». Вновь мы сталкиваемся с психологическим парадоксом: главную опасность составляет не противоречие истине, а ее подобие. Слащавая религиозная сентиментальность угрожает настоящей вере гораздо больше, чем любое; ее прямое отрицание.
Измененное отношение к религии и страх перед сверхъестественным заключают в себе для автора два урока. Во-первых, это пересмотр ценностей этого мира (семья, чувства, связи, работа и коллеги, здоровье и другие простые вещи); во-вторых, то, что страх перед Богом — начало мудрости. Иными словами, страх перед сверхъестественным указал ему на его собственные природные ограничения. Иной мир оказался в угрожающей, пугающей близости, стал экспериментально реален; он узнал его силу — не из книг, а на собственном опыте. Так через этот страх, являющийся первичным религиозным чувством благоговейного ужаса, он стал «homo religiosus».
Сейчас он может с полным правом говорить, что переход к миру иному не совершить одним скачком — это не переход из меньшей комнаты в большую. В этом состоит древний спор духовных дисциплин. Как достичь просветления — шаг за шагом, как паломник, взбирающийся на гору, или же одним прыжком, через озарение? Согласно сторонникам последнего взгляда, вечное не достигается посредством процесса, растянувшегося во времени. Однако Гопи Кришна склоняется к первой точке зрения, утверждая, что просветление носит характер процесса.
Затем автор переходит к описанию своей первой величайшей трансформации: расширению сознания. Первое время это воспринималось как нимб или светящаяся сфера вокруг головы, вначале как бы запыленная, а затем проясняющаяся. Интересно, что Онианс в своем труде «Происхождение европейской мысли» говорит, как вначале присутствие «гения» (или «даймона») воспринималось как сияние вокруг головы, и провидцы различали это в другом человеке. Святого обычно изображали с нимбом вокруг головы, это подразумевало, что святость связана с озарением и измененным сознанием.
Автор дает ясное описание этой перемены — его «я» и сознание больше не отождествляются друг с другом. Единица сознания, в которой доминировало его «эго», «внезапно расширилась в сияющий круг сознания, который все рос и рос, пока не достиг своего максимального размера». Он испытывает затруднения, подыскивая формулировки, сравнения или метафоры — общие трудности в описании феномена, где формулирующее «эго» не в состоянии охватить событие целиком, «…наряду с расширенным полем осознания, существовало и сознание «эго» — отдельно друг от друга, и в то же время составляя одно целое».
Эта формулировка представляет большую ценность для современной глубинной психологии. В своей терапевтической работе мы нацелены на «эго»-развитие, предполагая, что развитие «эго» и развитие сознание — одно и то же. Юнг продемонстрировал, что окончательное развитие «эго» является его подчинением или даже погружением в поле сознания большего масштаба, в котором есть много своих архетипических полюсов, подобно тому, как Гопи Кришна описывает погружение своего «я» в озеро света.
Проблема современной глубинной философии состоит в следующем: как можно сочетать идею расширения и развития «эго» с идеей расширения и развития сознания? Иными словами, если «эго» и сознание не есть одно и то же, могут ли они развиваться независимо друг от друга?
Думаю, что здесь мы подходим к вопросу о главном различии между юнгианским анализом и всеми остальными формами психотерапии, а также о главном сходстве между юнгианским анализом и восточными учениями. Цель такого анализа, ориентированного на то, что Юнг называл индивидуацией, — развитие сознания. В этом процессе «эго» отведена всего лишь одна из ролей, а осознание иных архетипических компонентов (анимы, тени, образа отца и матери, «самости») также является целью работы. В отличие от других систем психотерапии, юнгианский анализ может привести к расширению сознания без обычных видимых признаков «эго»-развития.
Баланс здесь очень тонок: с одной стороны, слишком малое «эго» в котором нет наблюдателя, нет центра; а с другой — слишком малое поле сознания вне «эго» и поле наблюдения вне субъективности, в котором мало внеличностной чувствительности и сострадания. Для западного аналитика провести разделение между эго и сознанием означает пересмотреть современные цели психологии, особенно те, которые имеют отношение к «эго»-психологии».
Алхимия предоставляет нам материал для понимания природы белизны. «Серебристое свечение», «белесоватая среда», «молочно-белое сияние», «свежевыпавший снег» — все эти термины можно легко найти в алхимических текстах, описывающих чудесное «явление белой фазы». В алхимии все это происходит в сосуде, и язык описания — химический. Алхимики описывают, как субстанция, с которой долго работали, начинает белеть. (Первое проявление белой фазы, или фазы анимы, произошло, как мы помним, во время лихорадки, описанной в четвертой главе. Тогда он ловит на себе взгляд своей маленькой дочери, Рагины, лежащей в своей кровати, и видит себя ее глазами. И он решает не применять наружного средства — поливать себя водой из ведра, — а перенести «внутреннюю агонию», что приводит к активизации канала Иды и последующему «охлаждению» изнутри. Вместо огня «серебристый поток в зигзагообразном движении устремился вверх по спинному мозгу — в точности, как извивающаяся белая змея, стремительно убегающая прочь». Затем он съедает ломтик хлеба, запивая его молоком.)
Эта фаза уже подготовлена психологически перемещением от Пингалы к Иде, от мужского канала к женскому, а также активизацией бессознательного женского аспекта личности или архетипа анимы. Гопи Кришна признает в Кундалини женское начало, используя изображение Шакти, пляшущей на лежащем Шиве (который на многих картинах представлен пассивным, если не считать его открытых глаз и эрекции пениса). Смещение от Пингалы к Иде, которое наш автор воспринимает лишь как физиологический феномен, в психологическом плане означает, что женская энергия Шакти не может быть подчинена мужскому началу. Богиня не может быть активизирована, чтобы служить мужчине, но женская сила, или анима, должна обладать собственным каналом активности, а мужчина — лишь инструмент, посредством которого сила проявляет себя.
Именно поэтому художники и писатели отдают себя во власть женщине-музе, «белой богине», которая, будучи расположенной к автору, демонстрирует себя во всей своей красоте. Когда мужчина влюбляется в Богиню, поддавшись ее чарам (наиболее часто встречающийся опыт, относящийся к архетипу анимы), вещи предстают перед ним «в новом свете», «чувства обостряются» и толчки энергии в Пингале кажутся неуместными.
Кундалини как женская сила в данном случае требует для себя женского канала (даже когда ее предполагаемый подъем осуществляется через Сушумну). В тантрической традиции этот женский канал для женской силы имеет широкий спектр значений, подобно тому, который имеет в нашем понимании архетип анимы. Бхарати в «Тантрической традиции» описал разнообразные значения левой артерии, или канала Иды. Любопытно, что одним из значений является «сила пищеварения». Возможно, своим религиозным отношением к приему пищи Гопи Кришна выражал почтение аниме. Это согласуется с нашими представлениями о том, что анима тесно связана с нейровегетативной системой. Согласно Бхарати, женское начало может включать в себя и «разврат», и «природу», и «интуитивную мудрость», и даже «небытие». Эти аспекты женственности персонифицированы в греческих богинях, где небытие Персефоны является составляющей частью образа ее матери Деметры, богини природы. Там же находят свое место и развратное непостоянство Афродиты, и интуитивная мудрость Афины. К сожалению, такая дифференциация женского начала отсутствует в иудейско-христи-анской традиции, дающей лишь мелкие и второстепенные примеры анимы как души.
