признать доподлинно принадлежащей перу Видьяпати. Все, что мы можем сделать, — это реконструировать некий “обобщенный образ” поэзии Видьяпати на майтхили. Реконструируя этот “образ”, как бы воображаемый “корпус” поэтических текстов Видьяпати на майтхили, мы вправе предположить, что он включал в себя два рода текстов. Во-первых, стихотворения, описывающие различные любовные ситуации (в традициях поэзии на санскрите и пракритах), герои которых или безымянны или названы Кришной и Радхой, а в концовках этих стихотворений, в так называемых бханитах, содержащих “подпись” поэта, упоминаются его покровители, чаще всего раджа Шивасинхи и его супруга Лакхима-дэви [544]. И, во-вторых, так называемые шиваитские песни, т.е. или “песни”-молитвы Шиве и другим богам шиваитского круга, или “песни”, изображающие различные эпизоды из жизни Шивы и его семьи [545].
“Шиваитские песни” представлены более в митхильском фольклоре, чем в рукописных источниках. Мы можем только гадать, выражал ли Видьяпати в подобных “песнях” свои собственные религиозные чувства или лишь поэтически оформлял представления своих современников. Еще большую пищу для догадок и предположений дают “песни” первого из названных двух родов. Весьма правдоподобным кажется предположение (высказываемое рядом современных интерпретаторов), что эти “песни” создавались в обстановке придворной жизни, в основном в годы правления Шивасинхи, и, помимо доставления эстетического удовольствия радже и его супруге, имели целью и восхваление этой царской четы [546]. На такую мысль, в частности, наводят встречающиеся в некоторых “песнях” сравнения раджи Шивасинхи с Кришной [547]. В “Испытании человека”, в конце третьей части книги, Шивасинха сравнивается с самим богом Вишну. Как уже сказано, и “Испытание человека” в целом можно истолковывать как своего рода развернутое восхваление Шивасинхи.
Исходя из приведенного “списка трудов”, можно реконструировать некую схематическую “биографию” их автора: в более молодые годы он пишет поэтические и прозаические произведения, восхваляющие и развлекающие его покровителей-раджей, а в годы более зрелые (и, возможно, после перенесенных испытаний) обращается к трудам более “серьезным”, “теоретическим”, трактующим проблемы религии и права. Разумеется, любая подобная реконструкция может быть лишь более или менее предположительной.
Как уже сказано, в Митхиле имя Видьяпати окружено легендами. В них он изображается как благочестивый семьянин и ревностный поклонник бога Шивы. Согласно преданию, Видьяпати умер у берега Ганги — и на месте его кремации возник Шива-лингам [548], а позже был построен шиваитский храм. Этот храм как будто существует до сих пор (фотографии его публикуются в современных книгах). В нынешней Митхиле есть также люди (брахманы), считающие себя потомками Видьяпати [549]. И митхильские легенды, и митхильские генеалогии заслуживают специальных исследований.
Наши знания о творчестве Видьяпати, несомненно, еще могут быть расширены по мере изучения текстов, перечисленных выше. Однако вряд ли приходится ожидать, что мы сможем узнать намного больше достоверного о Видьяпати как конкретной человеческой личности и о конкретных обстоятельствах его жизни, поскольку индийская традиция таких сведений просто не сохранила. Видьяпати, как и многие другие личности в истории индийской культуры, жившие до XIX века, почти не ощутим, не познаваем для нас в своей живой человеческой индивидуальности. В лучшем случае он предстает перед нами как некий социально-исторический тип, как некий схематический контур, который мы можем заполнять правдоподобными подробностями с помощью легенд и нашего собственного воображения.
В этой связи стоит вспомнить, что писали о Видьяпати отечественные литературоведы еще в сравнительно недавнее время.
В 1960-х годах у нас возникла (позже как бы растаявшая) “теория” о “Возрождении на Востоке” [550]. Будущим историкам советской науки еще предстоит написать трагикомическую повесть об этой “теории”. Как и во многих других заблуждениях, в ней было, несомненно, и некое “рациональное зерно”, некая доля истины, но в целом это была, конечно, неудачная попытка найти еще одну “универсальную отмычку” к истории мировой культуры [551].
В университетском учебнике 1970 г. про Видьяпати было сказано: “Имя Видъяпати (sic!) Тхакура должно стоять в ряду крупнейших поэтов индийского Возрождения” [552].
Третий том “Истории всемирной литературы” (посвященный, как сказано в нем самом, “периоду с конца XIII — начала XIV в. до рубежа XVI—XVII вв.” [553]) вышел в 1985 г. (подписан к печати в 1984 г.). К тому времени “теория” о “Возрождении на Востоке” еще не растаяла полностью, и в названном томе был заключен некий компромисс между ее сторонниками и оппонентами, выразившийся в более обтекаемых формулировках. Так, в разделе, посвященном индийским литературам, Видьяпати включен в список поэтов, про которых сказано, что “они выступали носителями гуманистического идеала, который имеет определенные аналогии с идеалами гуманистов европейского Возрождения” [554]. Несколько далее лично про Видьяпати говорится, что его имя “стоит в ряду крупнейших поэтов-гуманистов Индии” [555].
Общий порок приведенных “характеристик” Видьяпати состоит в том, что понятия, заимствованные из европейской истории, механически переносятся в них на инокультурный материал.
Так, понятие “Возрождение” связано с троичным делением истории европейской культуры на древность, средневековье и новое время (при этом Возрождение, следующее за средними веками, оказывается как бы началом или предвкушением нового времени) [556]. Применительно к Видьяпати (как и применительно к индийской культуре в целом) такая троичная схема (точнее схема “три плюс один”) “не срабатывает”. Мы не можем выделить некую индийскую “древность” (“античность”), к которой Видьяпати обращался бы через голову некоего “средневековья” (как, например, Петрарка и более поздние итальянские гуманисты, современники Видьяпати). Во всяком случае в “Испытании человека” мы видим вполне традиционное для индуизма деление времени на четыре “эпохи” (“юги”) и отождествление настоящего с последней, самой худшей из них — “кали-югой” (см. начало книги, с. 7 настоящего издания). Аналогию с европейским Ренессансом здесь усмотреть трудно.
В истории индийской культуры были, конечно, свои “разрывы преемственности”, но эти разрывы нельзя без явных натяжек отождествить с троичной европейской схемой древность — средневековье — новое время. “Презумпция тождества” и в данном случае оказывается несостоятельной.
В советском “марксизме” триада древность — средневековье — новое время была преобразована в триаду “общественно-экономических формаций”, через которую якобы должны были проходить в своем развитии все основные “подразделения” человечества: рабовладельческая формация — феодальная формация — капиталистическая формация ... Историю Индии, конечно, тоже старались загнать в подобный “ряд”, но получалось это все же не очень убедительно. Даже среди советских историков не было единомыслия по вопросам о том, существовал ли в Индии вообще “рабовладельческий строй” и в каком смысле можно говорить о “феодализме” в Индии. Что же касается “капитализма”, то достаточно очевидно, что нечто подобное на оный начало развиваться в Индии только при британской власти и
