во время наводнения бросила своего тонувшего мужа вместе с детенышами. Царевна Рума видит во властителе Чина родственную душу и соглашается выйти за него замуж [738].
Можно сказать, что в приведенных примерах один и тот же “сюжетный тип” (или по крайней мере сходные “типы”) разрабатывается в разных “ключах”: в религиозно-дидактическом — у авторов-джайнов, в “романтическом” — у Сомадэвы и авторов-мусульман. У Видьяпати тот же сюжетный “тип” подается в “ключе” заниженном, как история об отъявленных плутах (которые в другом “рассказе” просто соблазняют чужую жену).
При интерпретации этого “рассказа” Видьяпати возникает ряд непростых вопросов. Прежде всего: какова была авторская установка в выборе и обработке данного сюжета и на какое читательское восприятие этот текст был нацелен? В сравнении с совершенно серьезной обработкой этого “сюжетного типа” у авторов-джайнов версия Видьяпати выглядит насмешливой, ироничной [739]. Но вправе ли мы говорить — по аналогии с более близкими к нам примерами [740] — об ироническом подходе автора к традиционному сюжету? Каковы направление и пределы этой авторской иронии (если таковая вообще была)? Распространяется ли она лишь на сюжетную “форму” или также и на “идейное содержание”? Не иронизирует ли автор над самой идеей перерождения, метемпсихоза (и если да, то в какой мере это его личное “вольнодумство”, а в какой — “норма культуры”)? Ожидал ли автор от читателей понимания своего иронического замысла (если таковой действительно был)? Или ощущение иронии возникает лишь в инокультурном сознании (именно по аналогии с фактами из иных культур) и не имеет оснований в авторском замысле? И все же нет ли, в частности, особой иронии в том, что “рассказ” об “искусном живописце” Муладэве (якобы положительном примере “умельца”), при помощи обмана женившемся на принцессе, рассказывается в связи с вопросом о подыскании достойного мужа для другой принцессы [741]? На подобные вопросы скорей всего невозможно дать сколько-нибудь определенных ответов, но столь же невозможно подобных вопросов не задавать [742].
Сходные соблазны возникают и в связи с другой группой “рассказов”, также объединенных общим героем — Викрамадитьей. Раджа Викрамадитья (Викрама, Викрамарка, Викрамакесари и т.д.) — один из наиболее популярных образов в традиционной индийской словесности [743].
Ему целиком посвящена одна из санскритских “обрамленных повестей” — “Жизнь Викрамы, или Тридцать две истории царского трона”; он же выступает героем в “Двадцати пяти рассказах Веталы”. Большое место сюжеты о Викрамадитье занимают и в “Океане сказаний” Сомадэвы [744]. У Видьяпати Викрамадитья появляется в пяти рассказах: № 1, 5, 17, 39, 44 (налицо некая композиционная симметрия!).
Образ Викрамадитьи часто сравнивают с образом короля Артура в европейской литературе. В обоих случаях исторический персонаж со временем превратился в героя легенд, зачастую совершенно фантастических, и даже сюжетов “сказочных”. Правда, в индийском случае реальный исторический прототип легендарного образа различим, пожалуй, еще менее, чем в случае с королем Артуром [745]. Другое важное различие заключается в том, что Викрамадитья нередко выступает персонажем сюжетов весьма комических, что королю Артуру как будто не свойственно. А.Н. Веселовский сопоставлял образ Викрамадитьи с образом царя Соломона в западноевропейской и русской словесности [746]. В самом деле, и у Видьяпати в “Рассказе о человеке опытном” (№ 39) Видьяпати устраивает своего рода “суд Соломона”. Но в библейской притче (Третья Книга Царств, 3, 16—28) царю Соломону надо было установить (путем испытания), какая из двух женщин — настоящая мать [747], а Викрамадитье — по просьбе раджи Бходжи — приходится (также путем своеобразного испытания) устанавливать, какая из двух женщин — настоящая гетера, подлинная искусница своего дела, а какая — лишь лже-гетера, халтурщица [748]. Вновь напрашивается вопрос: не имеем ли мы дело с намеренным ироническим снижением, с ироническим обыгрыванием традиционного сюжетного “архетипа” [749]?
Столь же “универсальные” “мотивы” можно увидеть и в других “рассказах” Видьяпати о Викрамадитье, хотя, по-видимому, комбинация этих “мотивов” имеет каждый раз вполне индивидуальный характер [750]. И в связи со всеми этими рассказами вновь возникает вопрос об авторской иронии. В “Рассказе о герое щедром” (№ 1) не иронично ли отношение к Богине и ее божественной милости? Викрамадитья как бы заставляет богиню поставлять милость не в розницу, а оптом (что самой Богине как будто не приходило в голову) [751]. В “Рассказе о воре” (№ 5) не иронично ли отношение к самому Викрамадитье, который, оказав благодеяние вору, принес горе многим добрым людям? Наконец, не пронизан ли сплошь иронией “Рассказ о знатоках шастр” (№ 17 — см. примеч. к переводу)?
Несколько особняком стоит “Рассказ о человеке совершенном” (№ 44), последний “рассказ” в книге. Он как бы воспроизводит по-своему пролог “Жизни Викрамы”: но там раджа Бхартрихари, передавая трон своему брату Викрамадитье [752], уходит в аскезу и уходит из повествования, а у Видьяпати повествуется именно о том, что случилось с Бхартрихари после того, как он расстался с Викрамадитьей (с которым тут расстается и автор) [753]. Бхартрихари достигает мокши (освобождения от бытия), т.е. высшей цели по традиционным представлениям индуизма. Но нет ли авторской иронии в том, как изображено здесь достижение мокши? Не иронично ли описание своего рода торга между Бхартрихари и Нараяной (Богом-Абсолютом)? Нет ли некой насмешки над Богом в просьбе подвижника вдеть нитку в игольное ушко [754]? Или ощущение иронии может возникнуть лишь в сознании современного читателя, “испорченного” курсами “научного атеизма” и различными изысками “постмодернизма” [755]?
И еще вопрос: нет ли переклички между этим “Рассказом о человеке совершенном” (№ 44), последним “рассказом” книги, и “Рассказом об искусном шутнике” (№ 29), последним “рассказом” третьей части (о котором речь шла выше)? В “рассказе” № 29 герой-вор избавляется от смерти с помощью удачной шутки, адресованной царю. В “рассказе” № 44 герой-подвижник избавляется от всех будущих рождений и смертей с помощью удачного ответа, адресованного Богу. Входила ли такая перекличка в авторский замысел — или это одна из тех “искр”, которые вспыхивают в тексте (в читательском сознании) без активного участия авторской воли?
Не надеясь сразу найти ответы и на эти вопросы, продолжим наш обзор “рассказов” Видьяпати.
К “циклу” о радже Викрамадитье примыкает меньший “цикл” о радже Бходже: это “рассказы” № 16, 25 и 39 (в последнем действуют оба героя — см. выше). Образ раджи Бходжи во многом подобен образу раджи Викрамадитьи, и в индийской словесности они нередко появляются рядом, как, например, в “Жизни Викрамы”. Однако в этой “обрамленной повести” два легендарных
