Ознакомительная версия.
Тотальность немыслимого — вот высший, безумственный смысл философии Дао, который, однако, выявляется последовательной критикой всех попыток сознания рассмотреть самое себя и потому вовсе не отрицает работы мысли. Этот смысл есть условие всякой игры смыслов; выявляя границы нашего понимания, нас самих он заставляет преображаться, принимать новый взгляд на вещи. Крайне неопределенный сам по себе, он предельно определен в том, что позволяет всему быть тем, что оно есть. Автор «Гуань Инь-цзы» сравнивает его с пустотой небес, в которой плывут облака и вольно кружатся все птицы. Этот смысл все в себя вмещает, ибо он есть поистине только открытость необозримой перспективе бытийствования. И, как сказано в том же «Гуань Инь-цзы», пытаться уразуметь его — все равно что хвататься руками за обнаженный меч. Сильное и точное сравнение: ведь мыслить по предельности существования — значит рассекать все вещи, а жить открытостью зиянию бытия — значит непрерывно подвергать себя опасности.
Древние даосские мыслители сравнивали жизнь со сном. Знакомая и вечно загадочная метафора. Сон для даосов — прообраз непрозрачности бытия и недостижимого присутствия Дао, но он же — среда творческого обновления, предполагающего, как заметили в наше время сюрреалисты, необыкновенную чуткость духа. Во сне наш разум не властен над нами и мы целиком отдаемся потоку перемен, не спрашивая о причинах вещей, не задумываясь над целями. Вот почему происходящее во сне кажется нам даже более реальным, чем явь. Не потому ли прозрение для даосских философов подобно пробуждению к Великому Сну, этому семени сновидений всех снов земли? И миг пробуждения удостоверяется для них вечностью снов. Даосский мудрец спит вещим сном — сном, проницающим вечность. Он «стоит одиноко», как может быть одинок только спящий. И, не умея отличить сон от яви, не имея трансцендентальных критериев различения истины и лжи, он «захвачен великим недоумением».
Дао — это пустота, предельная открытость, которая не есть ни действие, ни факт, ни сущность и потому не может быть предметом какого бы то ни было знания. Скорее, оно — присутствие пространства, которое делает возможным наличие всех вещей. Это — сознание, в котором опознаются и субъект, и объект; творчество, которым творится и художник, и произведение искусства. Даосская словесность как речь о дао есть, по сути, образ самотрансформации, испытание границ существования через выявление границ значений. Она знаменует разложение всех жанров и стилей, конец всякой литературности, отделенной от жизни.
Даосская словесность взывает к неизреченной и нескрываемой полноте существования.
Следовательно, она всегда сообщает об опыте самопознания, хотя последнее в даосизме не имеет ничего общего с созерцательностью чистого субъекта. Речь идет об опыте самопревращающегося и потому никогда себе не тождественного, принципиально диалогического сознания. Подобная открытость бытию может показаться европейцу неожиданной и непривычной, поскольку идея самотождественного «я», реально продолжающегося во времени, с античных времен была краеугольным камнем западной философии. Однако границы самотождественного «я» могут быть установлены только догматически. Китайская традиция не знает подобного догматизма. Она говорит о самосознании без самоотождествления, о сознании, которому всякий опыт дан как «другое» и которое хоронит свой свет, пребывает в «помрачении». Традиционное китайское отношение к самопознанию выразительно сформулировано в словах ученого XI века Шао Юна, приводимых в книге Хун Цзычэна: «Тот, о ком прежде говорили, что это я, ныне уже другой. А нынешний я, о котором еще никто не знает, в будущем станет неизвестно кем». Это не отказ от ответственности за свои мысли и поступки, а, напротив, отказ отказываться от бытийственной полноты опыта. Здесь личность выступает как неразличение текучего многообразия социальных ролей и недостижимо-всеобъятной перспективы Великой Пустоты.
Позиция Шао Юна указывает на путь самовосполнения человека, в котором можно различить три стадии. Первая стадия — опыт эмпирического, или, по-китайски, «обыденного» сознания, вторая стадия соответствует данным рефлексирующего сознания, пробуждению мысли перед стеной немыслимого, третья стадия — это опыт «самопомрачающегося» сознания, которое постигает неуничтожимость бытия в его текучей предельности. Такой опыт, по китайским понятиям, знаменует «возвращение в мир обыденного», погружение в неисчерпаемую конкретность реального переживания жизни. В книге «Гуань Инь-цзы» три указанных этапа самовосполнения духа обозначены образами «обыкновенных людей» (фань жэнь), «достойных мужей» (сянь жэнь) и «высших мудрецов» (шэнь жэнь). Даосский мудрец не отличается от толпы, но и не уподобляется ей. Он идет «двумя путями»: действует и в то же время не действует, говорит не говоря, молчит — и все выскажет. Он не изменяется в переменах и хранит в себе музыкальную цельность бытия, высвобождающую все голоса мира. Он живет творческой силой жизни, в которой, по словам Чжуан-цзы, становится таким, каким «еще не бывал».
Реальность в даосизме — это Великий Хаос, объемлющий все порядки мира и подтверждающий самобытность каждого момента бытия; это забытье, куда уходят все понятия, когда они достигают своего предела и исчерпывают себя. Она есть, говоря словами «Гуань Инь-Цзы», неупорядоченный порядок, в котором находят завершение все ограниченные истины. Бесполезно спрашивать о цели и причине этого скольжения рациональности за пределы собственных норм. Оно взывает не к уверенности знания, а к искренности доверия.
Великий Путь в даосизме есть абсолютная, исчислимая дистанция, некий лишенный протяженности «промежуток» (цзянъ), обозначающий одновременно и пустоту как отсутствие, и ритмическую паузу, делающую возможной гармонию, и состояние предельной смешанности, пустотное средоточие сущего. Говорить о реальности дао — значит говорить о мозаике неуловимо тонких переходов, градаций, оттенков качествований бытия. Дао в любой момент не-есть, но потому-то одно оно остается вечно.
Даосский Путь — это непостижимый акт «забытья забытого», или «упокоения покойного», превращение всех перемен, событийность всех событий. Даосская философия «двойного забытья» выявляет условие связи (точнее сказать, не-связи) чистого опыта и культуры и тем самым — действительное условие жизнеспособной традиции: недостижимую или, как говорили в Китае, «недостижимо-уединенную» (ю) предельность человеческого существования. Не удивительно, что позднее философия дао была привлечена для истолкования и даже апологии наставлений Конфуция.
Наследие древнего даосизма с новой силой зазвучало в проповеди чаньских учителей. Место чань-буддизма в истории буддийской традиции Китая неплохо иллюстрирует сказанное выше о стилизации как факторе творческого процесса культуры. Ибо оригинальность чань состоит не в идеях, а в самом способе отношения к идеям. Как известно, распространившийся в Китае буддизм махаяны основывался на тезисе о том, что реальность — это «ни нечто, ни ничто» и что она пребывает вне оппозиций и альтернатив. Отталкиваясь от идеи о несуществовании различий между мудростью и обыденным сознанием, несотворенным покоем нирваны и суетностью мира страстей, чаньские наставники отвергали всякое доктринерство и традиционные формы религиозной практики. Мудрость, утверждали они, нельзя достичь ни ученостью, ни благочестием, ни даже самой суровой аскезой. Она открывается вся целиком, без видимой подготовки, в момент «внезапного просветления» (дунь у), обнажающего пустотность всякого опыта. Словопрения о реальности бессмысленны. Литература чань есть как бы афористическое сокращение, обыгрывание необъятного канонического свода махаяны со всеми его трактатами, комментариями и субкомментариями. Она кажется изящным надгробием на могиле буддийской схоластики, которое, впрочем, задним числом оправдывает и все, что в этой могиле похоронено.
На первый взгляд, чаньский язык имеет много общего с даосскими текстами, но по существу он глубоко своеобразен. «Ветреные», парадоксальные в своей текучести речи даосов, как мы помним, удостоверяют самоустраняющееся присутствие Великой Пустоты Дао. Высказывания же чаньских учителей призваны лишь выявить иллюзорность всех людских мнений. Согласно популярной буддийской аналогии, они подобны воде, отчетливо отражающей луну. Буддизм придал слову всецело учительную функцию, но объявил его тенью призрака, эхом заблуждения. Отсюда пристрастие буддистов к разного рода дидактическим приемам, их стремление определять, классифицировать, составлять компендиумы и антологии. Отсюда же известная неорганичность, искусственность буддийской словесности. Ученые буддисты в Китае охотно пользовались как даосскими, так и конфуцианскими литературными формами, что и не кажется удивительным, ведь аутентичного, оправдываемого самим бытием буддийского языка просто не существует. Таким образом, чаньские наставники восприняли даосскую тему «безмолвного поучения», но нарочито заостряли и драматизировали коллизию мысли и немыслимого, слова и неизреченного. Оттого же чаньская литература позволяет тщательнее обозреть анатомию афоризма и внимательнее всмотреться в творческие импульсы афористической словесности.
Ознакомительная версия.
