Туистическая антропология как теоретическая концепция неминуемо влечет за собой и практические выводы, радикально отличные от тех, которые следуют из материалистической социологии. Практическое устремление марксистского понимания истории — социальное преобразование, его острие — политика; практическое устремление туизма — нравственное усовершенствование, его острие — этика. Политическая беспомощность Фейербаха — неизбежное следствие его антропологической теории.
Этические проблемы направляют внимание Фейербаха в сферу воли. Правильное понимание воли и ее определение является, по его убеждению, ключом к правильному пониманию морали. В основе всего поведения человека, включая нравственное, лежат акты воли: «Интимнейшую сущность человека выражает не положение: „я мыслю, следовательно, я существую“, а положение: „я хочу, следовательно я существую“» (19, I, стр. 638). Характерный для всей фейербаховской антропологии эмоциональный колорит в его этике приобретает волюнтаристский оттенок. Чувствующий человек выступает здесь как желающий, стремящийся, проявляющий волю.
Материалистически осмысливая понятие воли в своей полемике с идеалистическим извращением этого понятия, Фейербах предупреждает, что «ни один вопрос не является таким головоломным и не поддается в такой мере решительному утверждению или отрицанию, как вопрос о свободе воли» (19, I, стр. 442), открывающий простор для идеалистического произвола. Фейербах не ставит своей задачей полностью отрицать свободу воли. Его задача — решительное опровержение идеалистической концепции свободы воли и выработка научно оправданного подхода к этой сложной проблеме. А такой подход достижим лишь при материалистической постановке вопроса, лишь тогда, когда воля понимается не как независимое от материального мира, априорное духовное начало, а как функция телесного организма. Воля «сама по себе», «чистая» воля без своего физического, материального носителя, «без тела, без жизни» — ничто (см. 19, I, стр. 448). Нет воли вне человека, существующего в определенном пространстве и времени. «Моя сущность не есть следствие моей воли, а, наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия» (19, I, стр. 499). Носителем воли является не человек вообще, а живой, конкретный, индивидуальный человек. «Ибо что такое воля, как не желающий человек?» (19, I, стр. 452).
В борьбе против идеалистического истолкования воли как абстрактного понятия, оторванного от человека и гипостазированного, Фейербах наносит удары и по метафизическому абсолютизированию этого понятия. Неизменная, вневременная воля — это фантом. Не существует формальной воли «вообще», а имеется всегда содержательная воля, воля к чему-нибудь. «Беспристрастная, неопределенная воля, направленная без различия на все, даже на самые противоположные вещи,— воля in abstracto [абстрактная], воля в мысли — в действительности является бессмыслицей» (19, I, стр. 453). Тем самым обнаруживается эмпирическая ее обусловленность: воля — «дочь времени», подверженная фило- и онтогенетической изменчивости. «Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и новую волю» (19, I, стр. 435). При всей убедительности и плодотворности такой постановки вопроса Фейербахом в ней вместе с тем обнаруживается антропологическая ограниченность: воля рассматривается в качестве функции человека как физиологического существа — «наши мысли, наши решения и настроения зависят от состояния нашего организма» (19, I, стр. 502), она изменяется вместе с возрастом; но при этом остается в тени главное — воля в качестве функции человека как социального существа.
Ценным вкладом в разработку рассматриваемой проблемы является критика Фейербахом механистического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с фатализмом. Фейербах отмежевывается от «ограниченного и педантичного» детерминизма, обращая внимание на множественность взаимодействующих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредствование волевых актов. «Ни одно человеческое действие, — пишет он, — не случается, конечно, с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев...» (19, I, стр. 480—481). Но, отвергая «обычный», т. е. механистический, детерминизм, Фейербах не жертвует детерминизмом, как таковым, отдавая себе отчет в том, что «ограниченное и даже ложное понимание и изображение какой-нибудь вещи еще не уничтожает самой вещи» (19, I, стр. 483). Он придерживается более гибкого и глубже отражающего действительность детерминизма. Вместо того чтобы отбросить свободу воли во имя необходимости, Фейербах вводит понятие «свободной необходимости», отличной от необходимости несвободной. Свобода понимается им как необходимость «внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я» (19, I, стр. 474). Это отнюдь не является уступкой идеализму, поскольку свобода не задевает детерминизма, а выражает внутреннюю детерминацию человека его природой, а не чуждыми ей внешними силами.
Но вопрос о свободе воли имеет и другую сторону, как вопрос о досягаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна, но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, как бы решительно оно ни было, еще недостаточно для свободы, ибо воля без реальных возможностей ее воплощения — бессильна, химерична. Фейербах близок к спинозовскому пониманию свободы как познанной необходимости, когда солидаризируется со взглядом, что «над природой можно господствовать только путем повиновения ей» (19, I, стр. 503). Поскольку речь идет у него о внутренней необходимости, эта формула расшифровывается им как господство человека над собственной чувственной природой при помощи чувственных же средств. И в этом оказывается близость к спинозовскому господству над аффектами при посредстве аффектов, с той, однако, существенной разницей, что при этом Фейербах не противопоставляет страсть к познанию всем остальным страстям человеческим. Но в том и в другом варианте понимания свободы философская мысль остается в рамках созерцательного материализма, поскольку обладание познанием, как и самообладание, будучи непременным условием свободы, еще не является ее достаточным условием.
Свободная необходимость как осуществление внутренней потребности приводит к одному из основоположений этики Фейербаха — к признанию стремления к счастью связующим звеном между свободой и необходимостью и вместе с тем между склонностью и долгом. Воля, если речь идет о реальной, содержательной воле, а не пустой, беспредметной, формалистической абстракции, всегда есть воля к чему-нибудь. «Я хочу» приобретает смысл, когда я хочу чего-то. Каждое волеизъявление предполагает не только субъект, но и объект. Но каждое стремление является лишь одним из множества выражений стремления к счастью.
