ля определения роли аль-Фараби в истории философии надо выяснить, на кого он оказал непосредственное и опосредствованное влияние, поставить его творчество в контекст идейной борьбы и размежеваний различных направлений.
Не только очарование «Тысячи и одной ночи» и захватывающая острота сказаний о Синдбаде-мореходе, кстати сложившиеся как нечто завершенное ко времени культурного подъема IX–XII вв. на территории Арабского халифата, вошли в золотой фонд мировой культуры. Компонентом могучего культурного движения этого времени были философия и наука, с одной стороны оплодотворившие искусство и поэзию Фирдоуси, Баласагуни, Рудаки, Хисроу, Хайяма, с другой стороны впитавшие в себя эстетический элемент. У истоков разработки этих компонентов находился аль-Фараби. Данный им толчок способствовал закладке элементов современного естествознания, его основных конструктивных средств, подготовил почву для жизнерадостного свободомыслия материализма Нового времени.
Арабские ученые проложили дорогу эксперименту и измерению, став предшественниками современной науки. А. Гумбольдт оценивает представителей науки того региона и того периода, к которому относится аль-Фараби, как настоящих творцов естественных наук.
Рассмотрение сути взглядов самого аль-Фараби позволяет не только наметить верную историческую перспективу, в особенности его воздействие на своих преемников, но и более глубоко разобраться в их идеях, так как анализ «источника» позволяет понять само рождение проблемы, споры вокруг нее, характерные аргументы и терминологию.
Доверие к чувствам и разуму есть то общее, что объединяет аль-Бируни, Ибн-Сину, Ибн-Рушда и других представителей передовой философской мысли с аль-Фараби, и то, что вызывало неприязнь со стороны мусульманских ортодоксов и аль-Газали.
Говоря о роли аль-Фараби в истории философии, надо постоянно привлекать прежде всего Ибн-Сину, который был великим учеником большого мыслителя, его изыскания нерасторжимы с идеями аль-Фараби. Аль-Бируни и Ибн-Сина в дошедшей до нас переписке ссылаются на суждения аль-Фараби.
Общеизвестны слова Ибн-Сины, что он понял «Метафизику» Аристотеля только с помощью комментариев аль-Фараби. Имеются высказывания Ибн-Халликана и Байхаки, согласно которым Абу-Али Ибн-Сина в большой мере использовал работы Абу-Насра. О нем упоминает Данте. Труды Ибн-Сины по медицине изучали Леонардо да Винчи и Везалий, в Европе они считались ценным компендиумом в течение всего средневековья. Ибн-Сина наследовал лучшие стороны медицины Гиппократа, Галена, ар-Рази, аль-Фараби: лечить больного, а не болезнь, знать жизнь организма с учетом индивидуальных особенностей. Он затрагивал вопросы теории медицины многосторонне, останавливаясь на анатомии и физиологии, диагностике, этиологии и терапии, хирургии и фармацевтике, гигиене, диете, профилактике заболеваний. Ибн-Сина целиком следует за аль-Фараби и в этике и социологии.
Идеологическое контрнаступление против различных еретических идей и философии как их основы составило центр мировоззрения аль-Газали. Его главные враги — аль-Фараби и Ибн-Сина. Философ-позитивист Э. Ренан, положивший начало европоцентристской оценке аль-Фараби, своеобразно излагает позицию аль-Газали, на фоне которой проглядывают подлинные взгляды аль-Фараби. «Те, которые после философии прибегают к мистицизму, как последнему средству, становятся обыкновенно самыми ярыми врагами философии. Гаццали (так в переводе Ренана. — А. К.), сделавшись суфистом, стал доказывать решительное бессилие разума… он стал обосновывать религию на скептицизме. В этом споре он обнаружил поистине удивительную проницательность ума. Свою атаку против рационализма он открывает критикой принципа причинности… Мы воспринимаем только одновременность, а не причинность. Причинность есть не что иное, как воля бога, заставляющая два явления обыкновенно следовать одно за другим. Законы природы не существуют или выражают только обычное явление; один только Бог непреложен. Это, как мы видим, было полное отрицание науки» (48, 64). Эффект возражений аль-Газали против философии был значительным во всех отношениях. Ортодоксов он вооружал аргументами, а защитников разума обязывал к более строгому и критическому развитию своей позиции.
Аль-Газали прошел сложный путь духовного развития от ортодоксии к мистике суфизма, скептицизму и опять к ортодоксии. Он продолжал то, что было сделано аль-Ашари. Последний в свое время, выйдя из среды мутазилитов, обернул логические и философские аргументы против своих учителей и единомышленников. Аль-Газали пытался сделать философию орудием схоластической системы. Можно обнаружить идейное сходство между аль-Ашари и аль-Газали, с одной стороны, и христианскими схоластами — с другой. В произведении «Восстановление религиозных наук» аль-Газали изложил собственное учение. В то время существовало мнение, что если бы все учение ислама погибло, то его можно было бы восстановить по этому труду. Прежде всего он выступает против разума, логического метода философов, выдвигая в качестве высшего источника познания мистическое озарение. Главные его тезисы: творение из ничего, реальность атрибутов бога, воскресение и чудо. Он отвергает положение о вечности мира и детерминизм, так как с их введением, как прекрасно понимает аль-Газали, теряется необходимость во всемогущем боге, который в лучшем случае уподобляется блаженно созерцающему со стороны самостоятельно существующий мир.
Ибн-Рушд в «Опровержении опровержения» показывает, что отрицание теологами причинности, вытекающее из необходимости отстоять догмат о божественном всемогуществе и способности его творить чудеса, страдает рядом передержек. Один из распространенных и принятых среди теологов приемов состоит в том, что причинность отождествляется с необходимостью и факты случайного характера приводятся для опровержения причинности. Другой прием состоит в апелляции к еще не познанным причинно-следственным связям. Настаивая на универсальности детерминизма, Ибн-Рушд говорит о невозможности выпадения из системы связей хотя бы нескольких или одного явления. «Если бы хоть какая-то часть явлений, — пишет он, — была бы полностью независимой от других, то есть, если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым» (цит. по: 50, 99). Отрицание причинности он приравнивает к отрицанию разума, ибо последний «есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум» (там же, 100).
