Идея закономерности была связана с исследованиями в области естественных наук и математики. Естественнонаучные поиски стимулировали развитие логики, гносеологии, влияли на формирование мировоззрения, способствуя проникновению и утверждению идеи закономерности, всеобщности причинной связи. И одновременно они подрывали ортодоксальные идеи о чуде, произволе, отсутствии порядка в мировом процессе. Поэтому конкретные исследования аль-Фараби в области математики и естествознания имеют и широкое общекультурное значение, и специфически философское, мировоззренческое значение. Именно это обусловливает связь мыслителя не вообще с аристотелизмом, а с его материалистической стороной. Аль-Газали, впервые подметивший это с позиции непримиримого идеологического противника, со злобой и горечью за ортодоксию пишет, что в кругах естественнонаучных и математически образованных ученых потешаются над ортодоксией.
Интересен упрек аль-Газали в том, что аль-Фараби и Ибн-Сина отклонились от авторитарного стиля мышления, что религия признается ими не из уважения перед авторитетом, а в силу необходимости ее как нравственной узды, сдерживающей низменные страсти людей. Каждый из них, говорит он, мог бы заявить: «Нет, я принадлежу к разряду мудрецов, следую мудрости, в коей я сведущ и в коей мне нет нужды следовать за каким-либо авторитетом!» Аль-Газали заключает: «Таков высший предел веры у тех, кто начитался книг по философскому учению метафизиков и научившихся тому из книг Ибн-Сины и Абу-Насра аль-Фараби!» (цит. по: 28, 257).
Их продолжателями стали Ибн-Баджа, философ, астроном, Ибн-Туфейль, создавший в своем философском романе прототип Робинзона Крузо, Ибн-Рушд, известный в Европе под именем Аверроэса. Работа «Об образе жизни уединившегося» Ибн-Баджи (ум. в 1136) написана под сильным влиянием гносеологической концепции аль-Фараби о связи «деятельного разума» с познавательной деятельностью индивида, о значимости знания в достижении этического совершенства. Но вытравлен социальный, политический контекст: аль-Фараби считает, что достичь совершенства нельзя изолированными усилиями индивида. Позиция аль-Фараби по важным мировоззренческим вопросам не была заслонена мелочами и отступлениями. Положения аль-Фараби стали, как видно, «заметными местами». Ибн-Туфейль отмечает следующие пункты: 1) смертность душ злых и вечность лишь добрых душ; 2) счастье в этой жизни; 3) все остальное — бредни старух; 4) смерть есть небытие; 5) пророчество объяснимо силой воображения; 6) философия выше пророчества.
В знаменитом «Романе о Хайе, сыне Якзана» Ибн-Туфейль в особенности ярко развивает мысль аль-Фараби о совершенстве философского пути познания истины и живучести религиозных воззрений за счет темноты, невежества, интеллектуальной неразвитости. В этой живучести, если хотите, какое-то социальное оправдание религии, ее надобности в целях сохранения общежития и нравственности у людей, не возвысившихся до уровня философского познания.
Ибн-Рушд развил идею аль-Фараби о превосходстве философии над религией, разума над откровением, заложив основы учения о двойственности истины. Продолжателем идей Ибн-Рушда в области социологии стал Ибн-Хальдун (XIV в.), сформулировавший идеи закономерности процесса влияния географической среды на развитие народов, о роли религии в общественной жизни. В этих идеях с различной степенью определенности ощущается влияние аль-Фараби.
Абу-Наср пользовался высоким авторитетом у Маймонида (1135–1204) и других еврейских философов. По ряду решающих пунктов Маймонид выступает за аль-Фараби и против аль-Ашари (отрицание атрибутов бога — борьба против антропоморфизма, понимание разума человека и универсального разума). Произведение Маймонида «Руководство заблудшим» свидетельствует, что он испытал прямое воздействие аль-Фараби.
В истории философии прослежена нить, ведущая от мутазилитов и в особенности от аль-Фараби через Маймонида к Спинозе. Сходство бога аль-Фараби с субстанцией Спинозы явно подчеркивается. Их пантеизм имеет общие черты: это пантеизм, который из бытия единого и бесконечного выводит Вселенную во всем ее многообразии.
Аль-Газали, как сказано выше, в особенности порицает как безбожное положение аль-Фараби о том, что всевышний знает только универсалии, но не индивидов. Вреднейшим еретическим положением он считает также положение, отрицающее телесные воздаяния и наказания. Вреднее же всего с позиции ортодоксии было признание названными философами извечности мира. Ибн-Рушд тщательно избегает открытого выражения своей позиции по вопросу о бессмертии души. Последовательно утверждая, что душа есть форма тела, он подводит к мысли о смертности души, ибо нельзя представить сохранение формы с исчезновением тела. Для подкрепления этой мысли он ссылается на текст аль-Фараби, согласно которому индивидуальное бессмертие — бабушкины сказки, ибо то, что рождается, умирает, не является бессмертным. По-своему он развивает концепцию единства человеческого мышления, утверждая, что интеллект коллективен, единствен и принадлежит всему человеческому роду.
Из проблем, оказавших влияние на развитие европейской философской мысли, особо выделяется проблема разума и ее отношения к вере, поставленная аль-Фараби, Ибн-Синой, Ибн-Рушдом. Она произвела сильное воздействие на передовых мыслителей западноевропейского средневековья, вызвала многочисленные и острые дискуссии о душе, природе знания и образовании общих понятий. Альберт Больштедтский (1206–1280), Фома Аквинский (1225–1274) и другие католические теологи писали специальные трактаты, посвященные опровержению аверроистского тезиса о единстве разума. Однако еще до этого Доминик Гундисальви (XII в.), а затем Гильом Овернский (XIII в.) пытались приблизить аль-Фараби к Августину, совмещая признание единства разума с мистическим озарением индивида со стороны бога. В целом это сближение несостоятельно, хотя кое-какие основания для него есть, учитывая непроясненность позиции аль-Фараби по вопросу о первых началах, которые то ли врождены нам, то ли действительно ниспосылаются деятельным разумом.
Ибн-Рушд специально фиксировал внимание на критике теории идей Платона Аристотелем. Концепцию «материального разума» Александра Афродизийского поддерживают и аль-Фараби, и Ибн-Сина, и аль-Газали, правда, аль-Фараби предпочитает говорить о «страдательном разуме» и связывает с этим как зависимость индивидуальной души от тела, так и ее смертность (надо подчеркнуть, непоследовательно). Аль-Газали как будто высказывается за связь души с телом, против их отделения. В действительности же такой «материализм» подчинен у него спиритуализму. Аль-Газали стремился доказать, что воскрешение в день божьего суда касается «цельного человека», т. е. не только его души, но и его тела. Соответственно воздаяния и наказания праведников и грешников в загробном мире носят вполне реальный, телесный характер.
