Читая кьеркегоровские изобличения церковников и церковной практики, по резкости своей нисколько не уступающие изобличениям Гольбаха и Фейербаха, не следует забывать о коренной противоположности движущих сил и направленности тех и других. Филиппики Кьеркегора отнюдь не нацелены против христианских верований. Протестантизм, отвергнув канонизацию святых и мучеников, утвердил канонизацию обывателей, мещан (см. 7, 354)[14]. Существующая церковь не борется за их превращение в христиан, а, осеняя их крестным знаменем, благословляет их такими, каковы они есть. Церковники владеют христианством, а не христианство владеет ими — вот в чем, по мнению Кьеркегора, корень зла.
Как мог ужиться политический консерватизм Кьеркегора с его религиозным бунтарством? А они не только уживались, но и сопуствовали, дополняя один другого. «Единственный тезис» Кьеркегора — «Христианства больше нет!», «Это не христианство!», раскрытием и пропагандой которого была вся его литературная деятельность в «Отечестве» и «Мгновении», не случайно был провозглашен в 1848 году. В год революционного движения, всколыхнувшего Европу, Кьеркегор призвал к возрождению первоначального христианства. То был одинокий клич, глас вопиющего в пустыне. То была несбыточная христианская утопия. «Скачок», который призывал Кьеркегор совершить каждого «единичного» в решающее «мгновение», был устремлен в далекое прошлое, к невозвратным временам раннего христианства. Бунтарское «новаторство» Кьеркегора звало к воскрешению формы сознания эпохи распада античного рабовладельческого общества. Это было «новаторство», обращенное в прошлое, к старинным традициям, давным-давно изжитым в ходе истории христианства, перемолотым на мельницах феодализма и капитализма. То, за что со все возрастающей страстью боролся Кьеркегор до последнего смертного часа, была реакционная утопия: «Назад к христианству!» (6, 33, 74). «Откинуть 1800 лет, как будто бы их вовсе и не было» (цит. по: 88, 90).
Утопия возврата к первоначальному христианству была далеко не нова. Но если у «богемских братьев», у гуситов она носила прогрессивный, подлинно демократический характер, выражая окутанные в религиозную оболочку сокровенные чаяния угнетенных народных масс, то у Кьеркегора в годы буржуазно-демократических революций та же утопия приобретала совершенно иное звучание, лишаясь своего демократического и прогрессивного характера. Ведь в глазах Кьеркегора уравнительный коммунизм гуситов выглядел бы как все то же противное ему покушение на права и свободы «единичного», которое он свирепо осуждал как неизбежную принадлежность всякой демократической организации.
Сказанному о реакционной сущности христианской утопии Кьеркегора нисколько не противоречит выдвинутое им прогрессивно звучащее требование отделения церкви от государства, направленное против тысячи пасторов, превратившихся в тысячу чиновников, получающих тысячу жалований. Но к этому требованию Кьеркегора побуждала не забота о свободе совести, о религиозной терпимости, не оппозиция против освящения государственной власти, а все то же фанатическое отрешение от земных, социальных интересов, все та же его первая заповедь — «умереть для мира». Политический консерватизм и фанатический христианский утопизм не только не противоречили один другому, но дополняли друг друга. Воздавая богу богово, Кьеркегор воздавал кесарю кесарево. Отделение церкви от государства совпадало у него с незыблемостью и неприкосновенностью существующих социально-политических установлений. Если для молодого Гегеля отделение церкви от государства — одно из условий успешной борьбы против религиозной ортодоксии[15], то для Кьеркегора эго одно из условий реставрации правоверного христианства.
Объективно политический смысл всего антицерковного бунта, поднятого Кьеркегором, заключался в переключении от политических интересов к чисто религиозному самоуглублению, в повороте от социальных реформ и социальной борьбы к церковным реформам, направленным на отвлечение от реальных жизненных интересов. Рассматриваемая в политическом плане христианская утопия Кьеркегора — патетический религиозный искейпизм — фанатический призыв к бегству от злобы дня в мистическую даль религиозных иллюзий. По словам самого Кьеркегора, «религиозное—это осененное вечностью воспроизведение прекраснейших грез политики» (6, 33, 97). Пусть на земле все остается, как есть. Лучшее — это неземное. «Церковь должна, в сущности, представлять грядущее, государство же, напротив, непреходящее. Вот почему так опасно, когда государство и церковь срастаются, как сиамские братья, и отождествляются» (8, 3, 165).
Христианская утопия Кьеркегора — это столь же несбыточный, сколь и реакционный идеал анархического сосуществования поглощенных собой «единичных», страдающих каждый по-своему, во искупление греха Адама и Евы, в трепетном наркотическом устремлении к потустороннему, бесплотному, вечному блаженству в лучезарном царстве небесном. Блажен кто верует рассудку вопреки, наперекор стихиям!
Глава VIII.
Второе пришествие
Кьеркегор остался верен самому себе. Он отказался принять причастие из рук священника. Не хотел он от прогнившей церкви получать пропуск в царство небесное. Осужденный клерикалами, «датский Сократ» испил чашу цикуты обывательского гнева. Его сограждане успокоились — не стало смутьяна, нарушителя спокойствия. Но вместе с физическим существованием, казалось, кончилось и его историческое существование. Не скоро вышел в свет десятый номер «Мгновения». Четверть века прошло до опубликования его «Дневника». Никакого влияния не оказали его сочинения и назидательные речи на соотечественников. А за пределами Дании он оставался совершенно неизвестным. Ничего не знали ни о его существовании, ни о его трудах так зорко следившие за враждебной революционному социалистическому движению идеологией основоположники марксизма. Не случайно оставалось его учение неведомым и для великого их продолжателя: у Кьеркегора не осталось приверженцев ни в самой Дании, ни тем более за ее пределами.
История философии предала его забвению. В пространном и обстоятельном биографическом словаре философов, составленном Л. Ноаком (1879), нет даже упоминания о Кьеркегоре.
Но, как известно, и книги имеют свою судьбу. Если первые немецкие переводы работ Кьеркегора — «Необходима самокритика современности» (1869), «Обучение христианству» (1878) — остались незамеченными, то в начале нашего века положение изменилось. Протестантские теологи первыми «открыли» Кьеркегора. Шремпф, Хеккер, Бруннер, Барт, Бультман «приняли на вооружение» его фидеизм. С 1909 года начинает выходить в свет первое немецкое издание Собрания сочинений Кьеркегора. Немецкий язык открыл доступ к нему западноевропейским философам. Но настоящее воскресение Кьеркегора из мертвых произошло в годы первой мировой войны. «Лишь с первой мировой войны, — свидетельствует К. Ясперс,— умерший в 1855 году датский мыслитель и поэт стал по-настоящему известен в Германии и сделался основой современного философствования» (60, 498). «И не случайно, — замечает по этому поводу А. Паульсен,— что лишь после первой мировой войны он был, по сути дела, впервые открыт, и притом в Германии, и это открытие, собственно говоря, повлекло за собой духовный поворот послевоенного времени» (85, 440). Да, это «открытие» не было случайным. Не случайным было и то, что в послевоенный период Кьеркегор сделался подлинным философским кумиром немецких, а затем и французских идеалистов. «Философия без Кьеркегора кажется мне в наше время невозможной»,— заявил Ясперс (62, 2, XX). Интерес к нему настолько возрос, что некоторые философы, теологи, поэты (например, Э. М. Рильке) принялись ради приобщения к идеям Кьеркегора за изучение датского языка. Копенгаген становится Вифлеемом экзистенциализма.
