Гессен считал настоящим «руководством к жизни». В «Братьях Карамазовых» он находил и формулировку, и интуитивное решение глубочайших проблем современной этики.
Увлечение Гессена идеями Соловьева и Достоевского было красноречивым свидетельством его близости к так называемому русскому религиозно-философскому ренессансу начала XX в. На русских мыслителей, прошедших эволюцию, по выражению С. Н. Булгакова, «от марксизма к идеализму», творчество обоих этих мыслителей произвело такое глубокое впечатление, что многие из них вступили в новую фазу своего духовного развития, теперь уже «от идеализма к религии». Мысль Гессена в этом ряду философских концепций, вдохновленных Соловьевым, занимает свое особое место. Прежде всего, Гессен выступил как решительный западник; он свел к минимуму значение соловьевской «теократической утопии», подчеркивая при этом кантианские мотивы его философии, Гессен приписывал Соловьеву защиту кантовского понятия «автономии добра» и, следовательно, преодоление утопических устремлений [18]. Гессен и в Достоевском видел не мессианского утописта, но напротив, тонкого критика утопической мысли.
Глубокий и полный анализ утопизма приводит Гессена к социальной философии и от нее – к философии права. Сущность современного утопизма он вскрыл в статье «Крушение утопизма», которую позднее переработал во введение к своей не изданной до настоящего времени книге «Правовое государство и социализм». Он определял ее как абсолютизацию какой-либо «цели-задания», неизбежно ведущую к отрицанию традиции и далее – к утилитарному отношению к историческому наследию. Особенно резко критиковал Гессен милленаристский аспект утопизма. Царство Божие, доказывал он, не есть царство в смысле земного государства; оно принадлежит иному плану бытия, не соприкасающемуся с «горизонтальным» историческим измерением. Никакая отдельная форма земной жизни не может быть признана его окончательным воплощением, а в утопических теориях сама идея Царства Божия опасно искажается. Это означает замену абсолютного на относительное и, с другой стороны, в этой ситуации происходит поглощение ложным абсолютом всего разнообразия культурных сфер, лишение их свойственной им автономии. Именно здесь кроется нигилистическое, чисто инструментальное отношение к праву, типичное для утопического способа мышления. Мы видим, что Гессен стремился преодолеть релятивизм, отстаивая при этом автономию ценностей. А именно защита этих ценностей составляла наследие европейского либерализма. Итак, Гессена нельзя причислить к типичным философам-апологетам идей Достоевского и Вл. Соловьева. Славянофильским мотивам, романтической критике индустриализации, мессианским и эсхатологическим идеям нет места в его работах. В отличие от С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, Л. Карсавина и многих других эмигрантских мыслителей, Гессен так и не стал религиозным философом в прямом значении этого слова. Он часто приближался к порогу религиозной метафизики [19], но все же в глазах исследователей русской философии он так и остался мыслителем, который «никогда не отступал от философского осмысления эмпирической реальности» [20].
Правовые воззрения Гессена 20-х гг. получили наиболее полное развитие в цикле статей для «Современных Записок», которые он предполагал издать отдельной книгой [21]. В своем анализе различных социалистических теорий права и государства Гессен отмежевывается от концепций государственного социализма, например, доктрины А. Менгера. Гессен видит сущность права в обеспечении личных прав человека, в защите определенных законом сфер частной жизни, и в том числе, экономической свободы. Короче, он защищал «принципы права», признавая при этом необходимость административно-бюрократического регулирования.
Существенная функция права, по Гессену, состоит в ограничении власти государства, говоря его собственными словами, главная задача состоит в «оправовлении экономики, а не ее “огосударствлении”» [22]. Право, по Гессену, это часть великой исторической традиции, а его основная задача – это «ограждение непроницаемости лица» [23]. И, конечно же, он поддерживал классическую идею правопорядка, а не «юридизации» жизни путем всеобщего регулирования и введения системы мелких предписаний и регламентаций.
Конечно, «непроницаемость лица» для Гессена – это классическая либеральная идея области неприкосновенности личности. Но он обогатил это понятие, рассматривая ее не только в плане ограничения государственного давления, но и вводя в нее идею ограничения социального и морального давления на личность. Человеческая личность, утверждал он, имеет «супрасоциальное» ядро, непроницаемое для влияния коллектива [24]; в случае нарушения этой «непроницаемости» личность прекращает свое существование. Тот же процесс деперсонализации происходит и тогда, когда права субъекта, которые должны быть защищаемы правом, приносятся в жертву высшей морали. В своем анализе проблемы Гессен пытается достичь разумного компромисса в знаменитом споре о праве Вл. Соловьева и Чичерина, найти золотую середину между признанием Соловьевым права как «минимум нравственности» и теорией Чичерина о праве как совершенно отделенной от морали сферы. Как и Чичерин, он считал, что смешение морали и права теоретически ошибочно, а в жизненном плане крайне опасно – таким образом становится возможным оправдание худших выражений тирании [25].
По мнению Гессена, кризису либерализма сопутствовал и кризис коммунистической идеи. Отвергнув идею права, главный движущий фактор либерального наследия, коммунизм воспринял у него культ неограниченного промышленного производства. Но европейские социалисты поняли, что идею правопорядка нельзя поддерживать на уровне устаревшего образца первых либеральных теорий, что ее содержание нужно развивать, поскольку оно безгранично и неисчерпаемо. Их заслугой является признание того, что главная проблема современности – это не экономическая проблема классовой эксплуатации, а правовая проблема ограждения свободы и равенства личности; что понятие эксплуатации нельзя сводить к чисто экономическим проявлениям, что его следует рассматривать скорее в кантовских категориях, поскольку главное – это угроза человеческому достоинству трудящихся, над которым постоянно висит дамоклов меч обезличивания и реификации (Гессен использует вместо этого распространенного термина выражение «фактическое превращение человека в вещь» [26]).
Лишь недавно, доказывает Гессен, был преодолен разрыв либерализма с социалистической мыслью. Новые либералы, так называемые социал-либералы, признали значение социалистических проблем, а демократические социалисты в свою очередь признали значение права, тем самым решительно порвав с утопизмом.
Отличия Старого либерализма от Нового Гессен сводит к трем основным проблемам: это – новая концепция свободы, новый подход к демократии и новое понимание собственности. В отличие от «старой», «новая» свобода имеет положительное содержание. Оно включает в себя не только негативное право быть свободным от чьего бы то ни было вмешательства, но и позитивное право на постороннюю помощь. Такая новая свобода вполне соответствует соловьевскому принципу «права на достойное существование». Гессен охотно и часто использовал это удачное выражение Вл. Соловьева [27].
Новый либерализм, в отличие от государственного абсолютизма и утопического социализма (к которому он причислял и коммунизм), остался верен духу закона в смысле защиты личной неприкосновенности [28]. Итак, по Гессену, неолиберальное государство не подчиняет право некоему конкретному представлению о Добре; оно лишь устраняет экономические препятствия, ограничивающие правовую свободу и равенство каждой личности. Не пытаясь решить, что есть Добро, государство, в его неолиберальном понимании, старается
