Со всеми этими амплуа негативных персонажей – владетель. разлучник и искуситель – мы будем иногда соприкасаться в ходе дальнейшего изложения. Вместе с тем сама символика библейского змея получит там и другую, более сложную интерпретацию.
9. Дополнение к теме: гордость vs кротость
Отдельного изучения заслуживало бы, видимо, такое сложное качество, как гордость. Мы уже не раз могли удостовериться, что в романтической словесности эта черта присуща всем без исключения инфернальным титанам, причем у них она принимает характер высокомерия – «порока отверженных», как, живописуя черта, определяет ее рассказчик в пушкинско-титовском «Уединенном домике на Васильевском».
Но отсюда еще не следует, во-первых, что гордость свойственна вообще всем демонам – так, она чужда представителям фольклорной либо псевдофольклорной бытовой бесовщины (типа той, что действует у Погорельского в «Лафертовской маковнице») и мелочной земной судьбы (у них ее заменяет иногда разве что плебейское или, напротив, аристократическое чванство). Во-вторых, гордостью наделены не только могущественные демоны или сходные с ними герои. Правильнее было бы сказать, что это общая примета любых персонажей, обладающих чувством собственного достоинства или же претендующих на величие – зачастую безотносительно к его нравственной оценке.
В этом случае гордость примыкает к области возвышенного, неотразимо притягательной для романтизма и его адептов – в частности для Веры, которая говорит Печорину: «В твоей природе есть что-то особенное, тебе одному свойственное, что-то гордое и таинственное <…> Ни в ком зло не бывает так привлекательно; ничей взор не обещает столько блаженства».
В то же время подобная привлекательность сопряжена была с серьезной проблемой как религиозного, так и социального характера. Ведь при всем том гордыня считалась главным грехом, побудившим Сатану восстать против Всевышнего. Естественно, что христианской ее антитезой была кротость или смирение.
Между тем, хотя последняя добродетель чрезвычайно высоко ставилась в православии, российский жизненный уклад с его многоярусным деспотизмом ей не слишком благоприятствовал, поощряя ее разве что в виде дисциплинарной покорности. В течение долгих веков этот деспотизм способствовал зато всевозможным проявлениям кичливости и самодурства, т. е. той же гордости, только взятой в ее самой несуразной, гротескной форме и обращенной против лиц подчиненных и зависимых, не говоря уже о крепостных. Еще в XVIII столетии как мастерами, так и бесчисленными жертвами этого вдохновенного самодурства были, естественно, и дворяне. Постепенно, однако, екатерининские реформы, упразднившие тотальную зависимость высшего сословия от государственной службы, стимулировали у него сознание чести в ее западном понимании и ощущение собственной корпоративной значимости[903] (отсюда, между прочим, эпидемия дуэлей, захватившая столичную элиту и офицерские круги[904]). Личная честь, самоуважение и связанная с ними гордость со временем стали обязательной ценностью для каждого цивилизованного дворянина и дворянки.
Понятно, однако, что гордость неизбежно сохраняла при этом и оттенок своего прежнего демонологического значения. Можно ли было согласовать ее с заповедью смирения? В итоге сложилось компромиссное мироощущение, хорошо известное и на Западе, – мироощущение, попросту распределявшее эти ценности по разным поведенческим и этическим зонам: секулярной и религиозной. То, что в одной почиталось смертным грехом, в другой было главным достоинством благородного человека. Иногда эти зоны пересекались, и тогда между ними возникало напряжение, не поддающееся сколь-нибудь целостному логическому урегулированию в пределах данной конфессиональной системы.
Особенно интересно, как воспринималась та же дихотомия в иной, чисто политической сфере, где понятие государственной гордости изначально было неотъемлемой частью общественного мировоззрения. Тема эта, в принципе, довольно обширна, и я ограничусь краткими замечаниями.
В 1802 г. Карамзин, следуя ломоносовской традиции, написал статью «О любви к отечеству и народной гордости». Здесь он восславил гордость как качество, необходимое для нации, – и ясно дал понять, что евангельское смирение для нее непригодно: «Мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном своем достоинстве, а смирение в политике вредно. Кто самого себя не уважает, того, без сомнения, и другие уважать не будут»[905]. Руководствуясь той же логикой, он мог бы сказать, что христианство вообще вредно в политике. Заодно уместно было задаться вопросом: полезно ли смирение и в других областях и как увязать его там с потребностью в самоуважении? Разумеется, эти проблемы Карамзин предпочел обойти молчанием; но спустя несколько десятилетий к затронутой им теме в целой серии полемических стихотворений обратился Хомяков, который надумал призвать отечество именно к смирению: «“Гордись!” – тебе льстецы сказали…» («России», 1839). Впрочем, голос Хомякова существенно диссонировал с патриотическим хором[906].
Отголосок двойственной – «карамзинской» – логики, закрепившейся в культурном сознании, мы найдем, естественно, и в массовой литературной продукции Николаевской эпохи – например, в повести Рахманного (Н.Н. Веревкина) «Женщина-писательница» (1837). В Казанском соборе сердце его персонажа одновременно «содрогнулось чувствами патриотической гордости и умилительного смирения. Как русский, он склонил голову перед <…> звучными строфами торжественной эпопеи нашего оружия; как грешник, он пал ниц перед алтарем Христовым»[907].
Мы помним, что у Степанова в «Постоялом дворе» бригадный генерал Долинский умудрился соединить в себе ангельскую кротость с профессиональной воинственностью. Там же рассказано о христолюбивом молодом мужике Петре, который безвозмездно вызвался заменить другого деревенского парня при рекрутском наборе. Его самоотверженность была вознаграждена свыше: с годами Петр дослужился до подполковника, сохранив при этом изначальную кротость[908]. Кроткий и отважный генерал выведен также у Греча: это убежденный патриот князь Кемский.
С другой стороны, в романтической традиции может иметь позитивную эстетическую значимость и сама гордость, если речь идет о художественном гении (у Одоевского, Кукольника и прочих авторов). Как же согласовать ее с добродетелью, предписанной всякому христианину? Поскольку романтический художник выступает как новый творец, чуть ли не барочный «второй Бог», то евангельский ореол смиренной, безропотной жертвы действительно не слишком гармонирует со столь амбициозным статусом. Решение состоит здесь в том, что гордость и смирение также распределяются по разным поведенческим сферам – соответственно, сакрально-эстетической и бытовой. К примеру, выведенный в «Черной женщине» Греча (кн. 1, гл. 15) одаренный живописец, бедняк Берилов, «был скромен, тих, покорен <…> доколе речь шла о чем-нибудь, кроме его художества. Когда же он говорил об искусствах, когда пред ним была хорошая картина, особенно собственной его работы, он становился тверд, смел до дерзости». Порой гордость, правда, не столько противоречит христианским достоинствам художника, сколько экзотически их оттеняет. Так, музыкант Карл Шульц из «Истории двух калош» Соллогуба «был одарен душой любящей и нежной; но в то же время гордость его доходила до упрямства».
Героиня эротических нарративов – например, Юлия в ростопчинском «Поединке» – нередко соединяет в себе благородную женскую гордость (не лишенную, конечно, дворянски-корпоративных коннотаций) с робостью и добротой, приличествующей ее полу. Классифицируя в самом начале «Постоялого двора» характер девицы Катеневой, Горянов отмечает, что ее облик «показывает гордость». Можно ли сочетать ее с христианскими ценностями? Пытаясь ответить на этот подразумеваемый, хотя прямо не высказанный вопрос, Горянов развертывает целое диалектическое рассуждение, скорее благочестивое, чем вразумительное: «Если бы она была падший дух, то, конечно, уже первой степени; но, к счастью, она ангел, как называют ее все, и то, что кажется в ней гордостью, есть чувство собственного своего достоинства, чувство ангела, служащего с кротостию Богу на земле»[909].
У женщин образованных гордость непосредственно увязывалась с интеллектом, сила и проницательность которого, по тогдашним представлениям, приличествовала скорее мужчине; но избыточный ум счастливо уравновешивался у них нежным сердцем. Такую комбинацию мы часто находим, к примеру, у Ган, причем в одном из своих произведений («Медальон», 1839) она создает деликатный аналог той оксюморонной смеси, которая была универсальной особенностью образцово-загадочных мужских особей. Характер Софьи, подобно самой ее внешности, был «составлен из противоположностей: ум гордый, быстрый и наблюдательный, всегда показывал наклонность к самой холодной иронии; как будто созданный для предметов возвышенных, он смотрел с презрением на бледные мозаики нашей жизни, но редкая чувствительность и доброта сердца смягчали все, что было жестокого в этом расположении ума». Женская гордость на время становится для нее и благочестивым средством защиты, подкрепляемым «теплой молитвой», которая в церкви помогает героине противостоять дерзким взорам соблазнителя.
