Роман о Девадатте заканчивается счастливым удовлетворением всех стремлений — и знаменует торжество лжи. Но есть и второй финал — судьба Сиддхарты. Задуманные автором как равные центры повествования, герои развиваются неравнозначно. Сиддхарта перетягивает роман на себя, терновым венцом страдания затмевая венец славы вождя. Девадатта, начинавший комическим героем, не знавшим, куда применить свою дурную молодецкую силу, финиширует не более чем персонажем исторической хроники. Что его драма? — бытовуха: предательски напал на брата, зарезал предсказателя, донес на конкурента-отшельника, переоделся, наврал, украл чужие мысли и общину. Все это на уровне Ричарда Третьего. Напротив, Сиддхарта, одически воспетый в начале романа, и заканчивает его в высоком духе настоящей трагедии. Девадатта только соблазнен, то есть укреплен в лжи, — Сиддхарта сокрушен до основания, и в этом его надежда. Он вступает на путь короля Лира, познающего новую правду через катастрофический срыв прежней убежденности.
Драму решающей исторической подмены, ставшую центральной интригой романа, автор рассчитывал использовать как компромат на буддизм. Орехов совершает контрнаступление на плоды победившей в нашей стране, как сказано в романе, «оккультной революции». «Красные монахи» самой мирной, по незрелым суждениям, мировой религии — это облаченные в кшатрийский цвет воины. Учение о недеянии — в спину атакующая сила. Мировая поступь буддизма — средство обездвижить народы, оскопить этику, лишить человека выбора, убедив его в том, что проблемы выбора нет и не только зло, но и добро давно должно быть преодолено как отягчающая карму страсть.
Неравнозначность добра и зла для автора подразумевает прежде всего неравнозначность правд буддизма и христианства. Одна из наиболее отчетливо прописанных идей романа — протест против релятивности истины. Не все равно — уйти в себя или спасти, верить в нирвану или воскресение, как никогда не сотрется для человеческого сердца разница «между мальчиком, восседающим на слоне, и мальчиком, насаженным на остро заточенный кол, словно дичь на вертел».
Уже восходящего к нирване, почти растворенного в откровении Сиддхарту автор сдергивает в битву земли: учителя недеяния заставляет совершить Поступок. Отрешенность медитации делает Сиддхарту легкой добычей демонов разброда, бхайравов, исповедующих спасительность человеческих жертвоприношений. Страх смерти, эта главная цепь, привязывающая к бытию, уже преодолен героем в созерцании. Он совершил духовный прорыв, обогнав себя, когда-то застигнутого слоном братоубийцы, на огромную духовную дистанцию. И что же? Все напряжение медитации, всю накопленную силу иддхи, все учение о недеянии и освобождении от кармы он в едином порыве воли, опередившей разум, отдает за жизнь другой жертвы бхайравов — мальчика, воспитанника старого брахмана, которого Сиддхарта встречает в самом начале своего отшельнического пути, в самом начале этой книги.
Опытом действенного сострадания, по замыслу автора, должна быть развенчана отрешенная этика буддизма. Но в свете нашей темы и непублицистического смысла романа это развенчание получает иное, общечеловеческое значение.
Сиддхарта ведь и впрямь погиб — был кончен как носитель дара, волшебных умений, пророческой силы. «Мой третий крик разметал бхайравов, словно ветер — прошлогодние листья, но он сделал меня слабее, он снова сделал меня человеком». Этот сокрушительный опыт сближает Сиддхарту с героем пророческого сюжета Маканина, тоже пережившим свой дар. Пафос их вочеловеченного существования — это утверждение силы обыкновенного человеческого сердца, укрепление бывших пророков в правде любви. Схожие подлинностью своего дара и чистотой своей веры, эти герои породнены и испытанием бессильного милосердия, которому их подвергают авторы. Их путь снимает ключевую для нашей темы оппозицию пророка и частного человека. И Маканиным, и Ореховым пророк уподоблен любому из его паствы, и тяготы немощи усилены для него бременем бескрайней любви к людям, порывом действенного милосердия.
Сиддхарта спасен автором от релятивизма как запределья, от сверхчеловечности как звероподобия. Финал «Будды из Бенареса» возвращает нас к гуманистической проблеме, заявленной в произведениях Крусанова и Левитина. Безбожный гуманизм титанов и чавкающая гуманность двуногой биомассы равно низводят человечность до звериного образа. Но, по стихотворению Гумилева, «все в себя вмещает человек, который любит мир и верит в Бога».
Оригинальность пророческого сюжета, развернутого Ореховым, в том, что в его романе оба — пророк и вождь, учитель и лжеучитель — равно не правы. И оба подвергаются авторскому осуждению. В романе торжествуют не два сверхгероя, а частный человек, который явлен нам в остроумном прологе к роману в образе автора. Незадачливый студент, озабоченный тем, как бы не вылететь из университета и не загреметь в армию, оставив жену одну с маленьким сыном, получает от декана Восточного факультета соблазнительное предложение написать роман о двух Буддах в обмен на заполненную зачетку. Его волей конфликт двух Будд, заданный профессором-деканом только как научная проблема буддологии, неожиданно разрешается в том духе, что Будд — не в историческом, а оккультном смысле — не было ни одного.
Это совершенно новый извод катастрофического пафоса духовного сиротства, легшего в основу всех рассмотренных нами произведений. Маканин являет последнего пророка, Мейлахс — эпоху после него, обделенную проводниками правды. Крусанов и Левитин закручивают сюжет на мотивах лжепророчества. Орехов, развенчивая обоих героев романа, как бы отодвигает фигуру пророка в сторону, открывая за ним частного человека как сосредоточение надежды времени. Катастрофы нет, пока есть человеческое сердце, его вера и усердие в правдивости.
«Больным, немощным был мир, тяжелой была жизнь, — и вот, казалось, забил источник, зазвучал голос, кроткий, полный благородных обещаний», — в своем знаменитом «Сиддхартхе» Герман Гессе разворачивает пророческий сюжет в рамках тех же идей, что и современные отечественные прозаики. В его сюжете три героя, пусть и неравнозначно участвующие в динамике повествования: великий Будда, простой отшельник Сиддхартха, его друг отшельник Говинда. Энергия поиска и духовного движения создается в произведении единолично Сиддхартхой. И Будда, и Говинда представляют собой статично запечатленные идеи учительства и ученичества. Гессевский Будда как учитель — это вещь в себе, принципиально непознаваемый, неподражаемый в своем опыте свершившегося просветеления. Стать Буддой можно только через путь — причем идти придется не путем Будды, а собственным, еще не найденным, который только и приведет лично тебя к просветлению. Сиддхартха понял это и сказал великому учителю ключевые для нашей темы слова: «Ты нашел освобождение от смерти. <…> Не из учения пришло оно к тебе! И я думаю, о Возвышенный, никому не дается оно через учение! Никому, о Достойнейший, не сможешь ты сообщить через учение, передать в словах, что произошло с тобой в минуту просветления! Многое заключает в себе учение Просветленного, Будды, многому учит оно — праведно жить, избегать зла. Одного лишь нет в нем<…>: тайны того, что сам испытал Возвышенный, один из сотен тысяч». Будде противоположен Говинда, как предельному возвышению — нижайшая угнетенность. Гессевский Говинда на удивление соответствует образу Кузовкина в повести Маканина. «Череда гениев», на которую Кузовкин «затратил годы», — это череда учений, которым всю жизнь следует Говинда. «Тревога не покидала его сердце, поиски не прекращались», — Говинда, как и маканинский Кузовкин, не может обрести успокоение в готовой правде учителей и потому бесконечно погружен в перепроверку методов и систем, в сличение тезисов. Но готовая правда не становится сердечной правдой Говинды, предназначение которого, может, и было — не в познании и ученичестве, а в верной дружбе и угождающей любви. Идти собственным, только тебе предназначенным путем — одна из основополагающих идей Гессе, на которой выстраивал он динамичные оппозиции главных героев своих романов, воплощена в данном случае в образе Сиддхартхи, вся жизнь которого и была — путь, и открывала правду — в ее проживании.
«Сиддхартха» Гессе — это образное воплощение чисто философского размышления. Типично гессевские интуиции о выборе пути, об антиномиях жизни и духа, раскрытые на сей раз с помощью мотивов древнеиндийского мироощущения. Современные исполнения пророческого сюжета, даже приходя к тем же мировоззренческим итогам, лишены этого величественного дыхания надмирности, неуязвимой отрешенности от вопросов актуальной жизни. Рассмотренные нами авторы пишут о пророках не потому, что их увлекает мифопоэтичность такого сюжета, а потому, что именно такой сюжет больно и крепко связан с общественными настроениями последнего времени.
