Ознакомительная версия.
Эта бескомпромиссная критика имела своим парадоксальным следствием тот факт, что Жильсон, наряду с Хайдеггером, стал одним из первых, кто вернул метафизику Суареса в историю «большой» новоевропейской философии, вывел ее на свет из темных закутков школьной мысли, предназначенной для внутреннего пользования церкви; обрисовал – пусть даже в резко негативном свете – ее существенное влияние на магистральный путь развития философии Нового времени.
С другой стороны, пробуждение нового интереса к метафизике Суареса и ее возвращение в большую философию связаны с именем М. Хайдеггера. Хайдеггер обращается к Суаресу в двух марбургских курсах второй половины двадцатых годов: «Основные проблемы феноменологии» (1927)[127] и «Основные понятия метафизики» (1929–1930)[128]. Для Хайдеггера Суарес был тем, кто впервые формаль но конституировал метафизику: «Суарес – мыслитель, оказавший наиболее сильное влияние на философию Нового времени. В непосредственной зависимости от него находится Декарт, который почти всегда использует его терминологию. Именно Суарес впервые систематизировал средневековую философию, прежде всего онтологию… Он впервые изложил онтологические проблемы в систематической форме, которая определила членение метафизики в последующие столетия, вплоть до Гегеля»[129]. Но значение Суареса на этом эпохальном повороте в истории метафизики не ограничивается формальной стороной дела. Оно велико также с содержательной стороны: проницательность и самостоятельность в постановке проблем вынуждают поставить Суареса выше самого Фомы[130]. Центральная проблема хайдеггеровского анализа метафизики Суареса – проблема взаимоотношения между essentia (существенным содержанием) и existentia (бытием в наличии, или выставленностью вне причин) – двумя элементами, которые, согласно антично-средневековой традиции, конституируют сущее. Суарес утверждал, что различие между essentia и existentia существует исключительно в разуме (вопреки учению томистской школы – Эгидия Римского и Капреола – о реальном различии, а также вопреки учению Дунса Скота о модальном, или формальном различии). Заслуга Суареса, как ее видит Хайдеггер, заключается в том, что он предложил «более глубокое философское понимание этого различия, в полном отвлечении от теологической направленности, а значит, и от того, существует ли Бог в действительности или нет»[131]. Эта концепция Суареса и его последователей оказалась более подходящей для феноменологического изложения проблемы[132]. Но именно здесь, по убеждению Хайдеггера, и обнаруживается с полной очевидностью то забвение бытия, которое унаследует от Суареса последующая метафизика Нового времени. Проблема различия essentia и existentia – двух модусов, в которых артикулировалось бытие у Суареса (= в антично-средневековой традиции), Декарта и Канта, может быть окончательно прояснена только в свете более фундаментальной проблемы онтологического различия, то есть отношения между бытием и сущим.
Жильсон и Хайдеггер, при всем несовпадении их подходов, предопределили – каждый со своей стороны – ту перспективу, в которой будут исследовать метафизику Суареса во второй половине XX в.: перспективу становления онтологии Нового времени и забвения ею вопроса о бытии. Исследования второй половины века сосредоточиваются вокруг важных понятий и положений суаресовской метафизики: ментального различия между сущностью и существованием, понятия возможных сущих, доказательства существования Бога и т. д. Одной из ключевых проблем становится проблема аналогии сущего. Можно проследить несколько направлений, по которым распределяются публикации этого времени. Одну группу составляют работы, в самом общем смысле продолжающие жильсоновскую и хайдеггеровскую линию прочтения метафизики Суареса как непоправимой эссециализации бытия, следствием которой стало последующее вытеснение существования за пределы новоевропейской онтологии. В таком ключе написана книга Густава Зиверта «Судьба метафизики от Фомы до Хайдеггера»[133]. Зиверт стремится доказать, что Суарес недопустимо логизировал бытие, представил бытие как общий род, которому подчинены низшие роды, включая Бога, ставшего прямым и непосредственным объектом познания. «Корень суаресовского мышления – “логика”, абстрагирование понятий от субстанции и извращение бытия в родовое понятие»[134].
С другой стороны, предпринимались исследования, скорее вдохновляемые симпатией к Суаресу и желанием понять его собственную правду. Такова, например, книга Анджело Ньемми «Метафизическое основание. Структурный анализ Метафизических рассуждений Ф. Суареса»[135]. Это сугубо теоретическая работа, лишенная какой бы то ни было историографической плоти. И это не случайно: слишком часто, говорит Ньемми, за Суаресом признавали всего лишь историографическую ценность, но такому упрощенному пониманию противоречит исключительная сложность суаресовского дискурса. Прежде исторического и культурного прочтения «Метафизических рассуждений» требуется их фундаментальное и существенное прочтение. Сам Ньемми различает в метафизике Суареса две тенденции, условно обозначенные им как «парменидовская» и «аристотелизирующая». Первая тенденция, живой нерв этого учения, наиболее отчетливо проявляется в утверждении трансцендентальной необходимости бытия[136]. Вторая тенденция, составляющая мертвую коросту, выдает себя в искаженной и преувеличенной роли абстракции как одного из элементов, участвующих в конституировании объективного понятия сущего, и в проведении принципа «все, что производится, производится другим». Фундаментальное и существенное прочтение Суареса требует тщательно отделить живую ткань от мертвых наслоений и высвободить непреходящее содержание суаресовской онтологии.
Видное место в суаресианских штудиях последних сорока лет принадлежит американскому исследователю Джону Патрику Дойлу. Этот автор не писал толстых книг, но с периодичностью в несколько лет публиковал статьи, каждая из которых посвящена той или иной узловой проблеме[137]. Темы статей: реальность возможных сущих, ана логия, теория истины и сущие в разуме, Хайдеггер и Суарес, метафизическое доказательство существования Бога и т. д. Для этих статей характерны свежесть взгляда, глубина и неожиданные повороты в интерпретации, которым дается солидное текстологическое обоснование. Некоторые темы – во всяком случае, применительно к метафизике Суареса – Дойл начал разрабатывать впервые: например, тему внешних именований или тему учения Суареса о пропозициях, которое не существует в целостном виде, но должно реконструироваться на основании данных, разбросанных в тексте. Разработка этих проблем в перспективе ведет уже не к древним философам – Пармениду, Платону и Аристотелю, – но далеко вперед, к таким фигурам, как Рассел и Патнэм. В целом статьи Дойла свидетельствуют о непростом пути, пройденном их автором от решительного отвержения метафизики Суареса с позиций жильсоновского томизма до хотя и не безоговорочного признания, но несомненного уважения к этой мощной философии и даже восхищения ею.
Оригинальный подход к изучению Суареса предложил современный исследователь и переводчик Суареса на итальянский язык Константино Эспозито. Он призывает увидеть в суаресовской метафизике феномен культуры Барокко и вглядеться не только в то, как труд Суареса входит в барочный мир, но и в то, как сам этот мир выразился в труде испанского иезуита[138].
В публикациях последних пятнадцати лет активно разрабатывается та жильсоновская идея, что метафизика Суареса есть продолжение метафизики Авиценны и Дунса Скота. Одна из самых ярких и значительных работ – изданная в 1990 г. книга немецкого исследователя Людгера Хоннефельдера «Трансцендентальная наука. Формальное определение сущести и реальности в метафизике Средневековья и Нового времени»[139]. Дунс Скот представлен в ней как мыслитель, которому европейская философия обязана вторым (после Аристотеля) рождением метафизики. В отличие от тех своих предшественников, которые считали предметом первой философии некую особую разновидность сущего – Бога и нематериальные субстанции, – а также от тех, которые считали ее предметом всеобщие свойства сущего, взятые с некоей особой точки зрения – а именно, с точки зрения их полной абстракции от материи, – Дунс Скот мыслил метафизику как науку о трансцендентальных (надкатегориальных) понятиях. Понятие «сущего как такового», объемлющее не только все творения, но и самого Бога и унивокально сказывающееся о тварном и нетварном – вот сердцевина метафизики Скота, прилежного ученика Авиценны и учителя Суареса. Близость Суареса к Дунсу Скоту, в которой его раньше уличали как в тайном пороке, у Хоннефельдера, наоборот, предстает как позитивное качество. Эту близость немецкий исследователь объясняет в том числе типологическим сходством ситуаций, в которых находились оба философа: если Дунс Скот должен был отстаивать христианское миропонимание перед лицом вторжения аристотелевской философии, то Суаресу предстояло отстоять традиционные ценности в ситуации раскола самого западнохристианского мира.
Ознакомительная версия.
