и утвердить превосходство структурной модели, показав, как матрица социальных отношений, развитая в предыдущих главах, может быть использована для решения двух проблем веберовского тезиса, объясняя шаблоны религиозной верности и некоторые особые политико-экономические доктрины и практики протестантской и католической церквей в Англии и Франции. Эта структурная матрица позволяет увидеть различные практики и верования протестантизма и реформированного, посттридентского католицизма не как реакцию «традиционного» социального порядка на идеологический удар, а как способы, при помощи которых социальные акторы могли осмыслить и отстаивать свои изменяющиеся светские интересы, примиряя их со столь же реальными и насущными духовными потребностями.
Эта матрица также поможет нам понять различные и не пройденные до конца пути, какими европейцы двигались к рациональному действию в раннее Новое время. Недавние открытия историков, показывающие, с какой легкостью европейцы носили «железную клетку» рациональности в XVI-XVIII вв. и даже в другие эпохи, наносят теоретический и исторический удар по тезису Вебера. Политизированный и неодинаково трактуемый в различных ситуациях характер рациональности, примером чему может служить борьба за подчинение магии и подавление колдовства, заставляет предположить, что фрагментированные элиты и классы, действовавшие в многослойных социальных структурах, прибегали к разным формам действия. Эти формы действия не объясняются веберовскими идеальными типами рациональности и даже игнорируются эволюционными схемами многих поздних последователей Вебера. В данной главе показывается, что та же структурная динамика, которая установила параметры религиозных верований и действий, оформила и сами исторически различные усилия элиты контролировать народную религию и магию, и создала различные схемы частичного упадка магических верований и практик в Англии и Франции.
Начнем с обзора предшествующей критики и попыток пересмотра тезиса Вебера о протестантской этике. Для исторического анализа почти бесполезны те из них, которые игнорируют особое воздействие протестантской этики, описанное Вебером, на более широкое развитие в сторону современности (modernity) и национализма. Весьма полезны те многочисленные исторически обоснованные исследования, показывающие связь между социальным положением тех или иных верующих и содержанием их верований [257]. Ниже сравниваются институциональные и идеологические аспекты Реформации и контрреформации в Англии и Франции. Я показываю, что предшествующие попытки анализа более точно предсказывают лояльность участников этих двух движений, а также их последствия в двух странах, когда они фокусируются (хотя бы имплицитно или используя язык других теоретических направлений) на структуре элитных отношений. Я обнаружил, что аналитическое превосходство разбора элитных отношений придает убедительность и тем исследованиям (часто оформленным в терминах классового анализа), которые посвящены усилиям элит трансформировать народные верования и пресечь практику магии. В заключение рациональность будет заново представлена как набор не обязательно накапливающих рационализаций, к каждой из которых прибегали элиты, чьи перспективы ограничивала специфическая историческая и структурная ситуация.
ВОЗРАЖЕНИЯ ВЕБЕРУ
Модернизация и рационализм без кальвинизма
Толкотт Парсонс (Parsons, 1937), открывая труды Вебера и представляя его американской читающей публике, одновременно пытался так переиначить аргументы Вебера, чтобы усилить свою собственную «теорию социального действия». В процессе этого Парсонс исказил и сильно ослабил веберовскую концепцию рациональности и тезис о протестантской этике. Парсонсу (см. его последние формулировки в работах 1966 и 1971 гг.) протестантская этика не нужна, просто она одна из многих подходящих причин, которые лишь в совокупности способны привести к современному целерациональному действию.
С. Н. Эйзенштадт вслед за Парсонсом выступает за «поиск эквивалентов протестантской этики в незападных странах» (1968, с. 17). Имплицитная гипотеза Эйзенштадта — что все люди хотят материальных благ и им нужно только увидеть, как другие получают больше, чтобы скопировать их — игнорирует тот факт, что в XVI в. почти все люди не имели того, что в ретроспективе кажется очевидным для получения больших благ, и даже в последующие столетия, после того как некоторые центры рационального капитализма уже возникли, большинство людей не бросились их имитировать. Несмотря на множество ссылок на исторические источники, Эйзенштадт не пошел дальше трюизма, что протестантизм или его функциональный эквивалент «институализируется» в плюралистических или децентрализованных обществах с «автономией в социальных, культурных и политических группах» (с. 14). В результате он не смог объяснить, почему некоторые европейские протестантские страны трансформировались, а другие изменились иначе или так же, но гораздо медленнее.
Теоретики этого направления пытаются минимизировать проблему синхронности и форм изменения, представляя модернизацию как «вид универсального социального решения», так что рано или поздно «структуры относительно немодернизированного общества начинают передавать из рук в руки то изменение, которое всегда направлено на структуры относительно модернизированного общества» (Levy, 1966, с. 742, 744). Марион Дж. Леви сравнивает «первых» и «припозднившихся» в модернизации, утверждая, что каждая группа обществ имела разные преимущества и сталкивалась с различными проблемами на пути перехода от одного типа общества к другому. Леви, как и Эйзенштадт, уверена, что структуры модернизированных обществ будут «рассеяны» по всему миру, потому что большинство людей «в той или иной степени заинтересованы в материальном улучшении своей жизни, а некоторые из них всегда будут пытаться удовлетворить это желание при подходящей возможности» (с. 746) и вступят на путь модернизации независимо от того, как это будет трудно и какую социальную цену придется заплатить за то, чтобы оставить немодернизированные практики [258].
Чарльз Тилли указывает на ограниченность такого подхода в своей критике концепций политического развития у теоретиков модернизации (1975). Такие модели, пишет Тилли, рисуют «политический процесс, который становится заметен лишь в XIX в. [а именно — непрерывная планомерная эволюция]... Такая литература вряд ли сумеет сформулировать условия, при которых некая конкретная политическая структура [или, я бы добавил, идеологическая практика] распадется, застынет, объединится с другими или трансформируется в другую, прежде невиданную» (с. 615).
Джеймс Б. Коллинз в своей самой новой и наиболее продуманной теории модернизации утверждает, что «протестантизм — всего лишь крайнее напряжение одного из звеньев множества факторов, ведущих к рациональному капитализму. Более того, его воздействие сейчас признается скорее негативным, в том смысле, что он удалил последнюю институциональную помеху, отводящую мотивацию христианства в сторону от экономического рационализма» (1980, с. 934) [259].
В то время как Вебер представлял свой тезис о протестантской этике как объяснение для изначального появления первых проблесков капиталистических практик, Коллинз трактует протестантизм как один из нескольких факторов, которые, объединившись, приводят к желанию и стремлению к рациональности, которое может
![Ричард Диминг - Коп из полиции нравов [Коп из полиции нравов. Шпион поневоле. Требуется секретарша. Весьма опасная игра]](https://cdn.my-library.info/books/259205/259205.jpg)
