заниматься предпринимательством и ремеслами по собственному выбору. Втайне они были убеждены, что достигли равенства в основном благодаря собственным усилиям, а не терпимости христиан. Верные историческому решению Синедриона, евреи показали себя достойными товарищами по оружию, преданными общему делу гражданами и хорошими переводчиками с одного языка на другой.
Более того, чтобы удержать полученные гражданские свободы, западные евреи как в Соединенных Штатах, так и в Европе стремились усвоить складывавшееся на протяжении XIX века представление, что преданность национальному государству несовместима с культурным плюрализмом. Все большее число их опускало в своих религиозных ритуалах традиционные упоминания Сиона, все чаще говорили они о пришествии Мессии [5] не столько в смысле возвращения в Эрец-Исраэль, сколько в контексте мистического “конца дней” и эры “всеобщего братства”. В конечном счете представление о будущем еврейских общин, сформулированное Синедрионом, заложило основу мышления для немцев, французов и американцев “Моисеева вероисповедания” — для тех, кто стремился не отличаться от окружающих христиан. Таким образом, основной результат решений, принятых Синедрионом в начале XIX в., состоял не в отказе от еврейской корпоративной автономии и ностальгической тоски по Сиону, а во все возрастающем стремлении западных евреев отказаться от их исторически сложившегося уклада жизни во всех его главных аспектах, в частности этническом и культурном.
Эта тенденция к эмансипации и включению в окружающую культуру разительно отличалась от модели развития трехмиллионного еврейского населения Восточной Европы (к 1850 г. оно составляло почти три четверти мирового еврейства). Больше всего “восточников” проживало в России (около 4 % всего населения империи), и там они были самым презираемым и угнетенным из национальных меньшинств. Царское правительство, так же как и невежественное, по большей части неграмотное крестьянство, рассматривало евреев в рамках средневекового стереотипа — как христопродавцев, отравителей колодцев или, в лучшем случае, как ростовщиков и паразитов-посредников. Подход государства к этим незваным иноверцам, “унаследованным” Россией в результате разделов Польши в XVIII в. [6], заключался в том, чтобы отгородить их от основной части страны чертой оседлости, в которую преимущественно входили недавно присоединенные западные губернии. Фактически евреи проживали в одном огромном гетто, но и там их вытесняли из пограничных городов, ограничивали в профессиональных занятиях, стремились не допустить к участию в органах местного самоуправления. При Николае I (1825–1855 гг.), деспотичном самодержце, процарствовавшем до середины столетия, было уничтожено еврейское местное самоуправление, а в армии и в государственных школах еврейских детей почти неприкрыто склоняли к переходу в христианство. Как ни парадоксально, все эти усилия царизма, направленные на слияние евреев с христианским большинством, дали обратный эффект. Насильно замкнутые в собственной среде, сознательно изолированные от окружающих христиан, русские евреи сохранили неколебимую этноцентричность и упрямо, ничем не поступаясь, придерживались своих религиозных и общинных традиций, кашрута [7], иудейской веры и языка идиш.
Среди самых замечательных черт культурного наследия русских евреев, бесспорно, было сохранение памяти о родине предков, об утраченном и оплакиваемом Сионе, ставшем святыней в их ритуале и фольклоре. Знаменательно то, что на протяжении столетий еврейского рассеяния — и вплоть до современности — Сион в не меньшей степени, чем Бог, является доминантой в еврейском религиозном и общественном сознании. Раввинская литература и мидраши [8], молитвенники, средневековые литературные трактаты отражают непреходящее и всеобщее устремление к Святой земле. Поэты, философы, мистики, литургисты в Испании, Северной Африке и Европе традиционно соперничали друг с другом в стремлении выразить тоску народа Израиля по утраченной национальной колыбели. Правда, на Западе память о Сионе в XIX в., несомненно, поблекла и, более того, сознательно изгонялась секуляристами и реформистами. Однако для русских евреев, изолированных в черте оседлости и прочно связанных с накопленными за столетия священными книгами, Святая земля являлась отнюдь не отвлеченной идиллией, упоминаемой в колыбельных песнях и в беседах за общим столом. Память об утрате оставалась незаживающей раной. В девятый день еврейского месяца ав, когда отмечается разрушение Храма Шломо [9], восточноевропейские евреи постились и скорбели так, словно были непосредственными свидетелями и жертвами этой древней катастрофы. Трижды в день молились они о восстановлении Иерусалима. Их молитвы о дожде и урожае были составлены так, что на ум приходила не скованная льдами Россия, а субтропическая Святая земля. Все еврейские праздники — Песах, Ханука, Суккот, Шавуот [10] — воскрешали в памяти покинутый национальный очаг. Однако, несмотря на это, евреи черты оседлости противостояли всем попыткам “поторопить события”. В XVII и XVIII вв. они уже не раз сталкивались с эксцессами, связанными с появлением и ересями различных лжемессий. Мессианство скорее преобразовалось в ожидание той прекрасной эры, которая одна и может служить знаком окончательного возрождения Эрец-Исраэль. “Тебе никогда не удастся приблизить приход Машиаха, — предупреждал престарелый раввин молодого Хаима Вейцмана [11]. — Человек должен многое сделать, многому научиться, многое узнать, чтобы стать достойным этого”. И все же в народной памяти восточноевропейского еврейства жило не абстрактное представление западных евреев о всеобщем братстве, а, скорее, мистическое видение того, как еврейский народ возвращается в реально возрожденный Сион.
Если на ранних стадиях своего формирования еврейский национализм многое почерпнул из мессианских упований, то нет ничего удивительного в том, что переложение их применительно к современности принадлежало перу ортодоксального раввина. Следует признать, что в жизни рабби Иегуды Алкалая почти не было знаков будущего прозрения. Алкалай родился в конце XVIII в. и был малоизвестным раввином в маленькой сефардской общине в Землине под Белградом. Однако в 1839 г. он поразил прихожан своей синагоги, выпустив в свет ивритский учебник на ладино [12] Дархей ноам (“Приятные пути”), в предисловии к которому упомянул о необходимости создания еврейских колоний в Святой земле для подготовки к национальному возрождению. Позднее, в других сочинениях, среди которых приобрела известность книга Шма Исраэль (“Слушай, Израиль”) [13], Алкалай отмечал, что необходимость усилий, направленных на это высшее реальное и духовное достижение, была предсказана самыми “надежными текстами” еврейской традиции. Разве не указывает каббала [14], что повсеместные действия верующих евреев должны предшествовать приходу Мессии? В это время, в 1840 г., благодаря усилиям влиятельных лидеров западного еврейства в Дамаске были освобождены из тюрьмы несчастные евреи, попавшие туда из-за кровавого навета [15]. В этом “чуде”, произошедшем в результате энергичных действий светских лиц, Алкалай усмотрел начало, за которым должны были последовать новые этапы возрождения — уже в Палестине. В своей небольшой книжке Минхат Иегуда (“Дар Иудеи”), изданной в 1834 г., Алкалай утверждал:
“В Писании сказано: “Вернись, о Господи, к десяткам тысяч семейств Израилевых”… [Однако] к кому должен снизойти Господь? К деревьям и камням? Посему для того, чтобы началось возрождение
