душ наших, должны мы побудить по меньшей мере 22 тысячи к возвращению в Святую землю. Это — непременное условие того, чтобы Божественное присутствие снизошло на нас. Впоследствии же Господь подаст нам и всему Израилю новые знаки Своего благоволения”.
На протяжении последующих тридцати пяти лет Алкалай продолжал пропагандировать свою идею, а концу жизни переселился в Палестину, подавая пример другим. Энергичный раввин скончался в 1878 г., но до этого успел сплотить небольшую группу последователей. Любопытно, что одним из его учеников был Шимон-Лейб Герцль, дед Теодора Герцля [16]. Впрочем, Теодора Герцля связывало с Алкалаем не только это обстоятельство; подобно землинскому раввину, он считал, что для достижения еврейского национального единства необходимо создание всемирной организации, в которую входили бы и состоятельные западные евреи.
Примечательно, что идею, близкую высказанной Алкалаем, развивал его современник и коллега — ортодоксальный раввин Цви-Гирш Калишер [17]. Он возглавлял большую общину в польском городе Торне в Восточной Пруссии и имел немало последователей. Поэтому неудивительно, что он нашел почтительных слушателей, когда, как и Алкалай, увидел в триумфальном шествии западной эмансипации евреев предвестье мессианского возрождения в Палестине. Калишер изложил свои взгляды в опубликованном в 1843 г. двухтомном труде Эмуна йешара (“Праведная вера”), а в 1862 г. завершил изложение своих идей в книге Дришат Цион (“Стремление к Сиону”). В этих сочинениях Калишер при помощи ссылок на многочисленные библейские тексты и талмудические респонсы [18] доказывает следующее: возрождение евреев, предсказанное пророками, может быть осуществлено естественным путем, то есть самими евреями, для этого не следует дожидаться пришествия Мессии; надлежит безотлагательно приступить к колонизации Палестины и возобновить жертвоприношения в Святой земле [19]. Калишер писал:
“Не стоит полагаться на утверждение, что Машиах возвестит о своем приходе, протрубив в большой шофар [20], так, что содрогнутся все обитатели Земли. Напротив, возрождение начнется с того, что филантропы окажут поддержку, а народы дадут свое согласие на то, чтобы Израиль собрался из рассеяния в Святую землю”.
По убеждению Калишера, лишь тогда, когда множество богобоязненных и ученых евреев поселится в Иерусалиме, Создатель услышит их молитвы и приблизит день Избавления.
Но одних молитв недостаточно. Отступая от традиционной ортодоксии настолько, что некоторые коллеги заклеймили его взгляды как еретические, Калишер призывал к следующему: создать общество богатых евреев для осуществления колонизации Сиона; переселить в Святую землю евреев из разных стран; готовить молодежь для самообороны; основать в Эрец-Исраэль сельскохозяйственное училище, где евреи смогут обучаться земледелию и ремеслам. Все это отнюдь не противоречит изучению Торы [21] — “предлагаемая нами политика упрочит достоинство Торы…”. Идеи Калишера оказались достаточно привлекательными для того, чтобы овладеть умами немногочисленных, но влиятельных современников, которые, присоединившись к нему, основали “Общество по заселению Эрец-Исраэль”. Кроме того, по инициативе Калишера Альянс [22], широко известная филантропическая организация французского еврейства, предоставила первоначальную субсидию для создания сельскохозяйственной школы в Святой земле. Эта школа, Микве Исраэль, была открыта в 1870 г. близ Яфо. Следует отметить, что деятельность Алкалая и Калишера пришлась на середину XIX в. — золотую пору либерализма, эпоху, внушавшую оптимизм относительно дальнейшей эмансипации европейских евреев. И действительно, призывая к поселению в Палестине, оба раввина ни в коей мере не ссылались при этом на практическую выгоду или необходимость. Именно это обстоятельство, наряду с традиционной неприязнью евреев-ортодоксов к тому, чтобы “торопить события”, объясняет прохладную в целом реакцию на воззрения предтеч сионизма. В лучшем случае, идеи обоих раввинов рассматривали как модернизированное продолжение мессианских чаяний, которые по-прежнему пронизывали духовную жизнь восточноевропейского еврейства.
Кроме того, в середине столетия и в России наступила своего рода “мессианская эра”. В 1855 г. на престол взошел Александр и, энергично взявшийся за проведение государственных реформ, предполагавших, в частности, несравненно более гуманный подход к евреям. Отвергнув политику своего отца относительно насильственного обращения в христианство, новый царь незамедлительно ликвидировал институт кантонистов [23] и уравнял евреев при отбывании рекрутской повинности с остальным населением империи. Затем ряд императорских указов дал возможность значительному числу евреев поселиться вне черты оседлости, а выпускникам университетов было предоставлено право поступать на государственную службу. Евреям было разрешено участвовать в выборах в земские органы власти, избираться в присяжные заседатели в судах и расширять область своей профессиональной деятельности. Ответом восточноевропейского еврейства на эти начинания были не только надежда и благодарность, но и стремление к самоанализу. В 1860-х гг. в ряде крупных городов черты оседлости, в первую очередь в портовом городе Одесса, образовался довольно значительный средний класс. Эта новая буржуазия первой откликнулась на гуманистические веяния, проникавшие в Россию с Запада.
Перед евреями-предпринимателями открывались новые возможности, и они начали задаваться вопросом, не пора ли всем евреям Российской империи “осовремениться”, стать более “продуктивными” [24], не пришло ли время изменить жизненный уклад и освободиться от пут косного традиционного образования. Период пробуждения секуляризма известен в еврейской истории под названием Гаскала [25], Ранние представители Гаскалы, стремясь уйти от грязи и обособленности еврейских местечек, символа культурной отсталости, искали гармонию в природе и красоте, любви и труде. Так, поэт Миха-Иосеф Лебенсон [26] писал:
Я жил среди ветвей, в тени зеленой.
Увы! Я разлучен с зеленой кроной,
Не шелестит мне листьями она.
Так что мне жизнь? И в чем ее цена?
С точки зрения живших в России публициста Моше-Лейба Лилиенблюма [27]и великого поэта Гаскалы Йегуды-Лейба Гордона [28], гармоническое развитие, духовное обогащение могут быть достигнуты благодаря общению, культурным связям с окружающим христианским населением. “Будь евреем в шатресвоем и человеком, выходя из него” — так выразил Гордон радикальное кредо Гаскалы. Иными словами, соблюдай еврейские традиции в кругу домашних и в синагоге, но вне этого живи здоровой, “общей” русской жизнью.
Ориентируясь на культурную эмансипацию и секулярную деятельность на русской почве, литература Гаскалы на первый взгляд отдалилась от традиционного мессианского устремления к Сиону. Однако именно ей мы в значительной степени обязаны рядом положений, которые позже были усвоены сионистской идеологией. Например, призывая еврейское общество к “продуктивизации”, литература Гаскалы воспевала труд земледельца и рабочего. Пафос гармоничного физического труда позднее был подхвачен халуцианским движением [29]. Кроме того, Гаскала идеализировала новый тип секулярного еврея, освободившегося от религиозного обскурантизма, трезво смотрящего на мир. Но самая важная заслуга Гаскалы в том, что она вернула к жизни иврит. До середины века иврит был достоянием синагоги и религиозной школы, а повседневным языком восточноевропейского еврейства оставался идиш. Писатели еврейского Просвещения обратились к ивриту как к средству национального самовыражения. Возможно, ими руководили
