отдельного разговора. Я затрону ее только в той степени, в какой это необходимо сделать в данном конкретном случае. Насколько можно судить по современным исследованиям, тема происхождения колдовства не пользуется особым вниманием специалистов, и последовательно ее разрабатывал, пожалуй, только Карло Гинзбург. Именно он первым поставил вопрос о соотношении воображаемого и действительного применительно к восприятию ведьмы в Средние века и Новое время и попытался решить его на основе судебных документов, реконструируя народные представления по признаниям обвиняемых [395]. К сожалению, ни постановка проблемы, ни метод итальянского ученого не нашли отклика среди коллег [396].
Теория Гинзбурга условно распадалась на две составляющие. Первый тезис (колдовство берет начало в древнем культе плодородия) пользовался особой нелюбовью специалистов, которые видели в нем прямое развитие идей английской исследовательницы Маргарет Мюррей [397]. Второй тезис оказывался логически связан с первым и представлял собой теорию о существовании неких вневременных мифологических корней колдовства, неподвластных никаким сиюминутным общественно-политическим изменениям и, следовательно, одинаковых для всех регионов Европы. Эта теория нашла отражение в «дешифровке» образа шабаша ведьм [398]. Ее положения представляют для нас особый интерес, поскольку позволяют более полно оценить образ Марго де ла Барр в интерпретации Алома Кашмаре.
Впрочем, поскольку Карло Гинзбург исследовал истоки образа шабаша, его внимание поневоле с самого начала было приковано только к одному типу средневековой ведьмы. Он называл его «агрессивным» и интерпретировал в соответствии со вторым и третьим типами Бабы-яги, рассмотренными В.Я. Проппом в классическом труде «Исторические корни волшебной сказки»: «В основном сказка знает три разные формы яги. Она знает, например, ягу-дарительницу, к которой приходит герой. Она его выспрашивает, от нее он (или героиня) получает коня, богатые дары и т. д. Иной тип – яга-похитительница. Она похищает детей и пытается их изжарить… Наконец, сказка знает еще ягу-воительницу. Она прилетает к героям в избушку, вырезает у них из спины ремень и пр. Каждый из этих типов имеет свои специфические черты, но кроме того есть черты, общие для всех типов» [399].
Таким образом, из поля зрения К. Гинзбурга выпадал первый тип Яги – дарительницы, помощницы. Его исследование было нацелено на выявление корней будущего стереотипа – сугубо отрицательного образа, способствовавшего и соответствовавшего расцвету репрессий. Этим обусловливалась та последовательность фактов, которую рассматривал итальянский историк в подтверждение своих идей. Он начинал анализ с процессов против прокаженных и евреев во Франции XIV в., видя в них начало складывания образа «злой», «агрессивной» ведьмы: «Из нашей реконструкции событий вырисовывается следующая последовательность: прокаженные/евреи – евреи/ведьмы – ведьмы. Возникновение образа колдовской секты, накладывающегося на образы отдельных чародеев и ведьм, но не вытесняющего их, следует рассматривать как главу в истории сегрегации и изгнания маргинальных групп… Это была идея, которую ожидала большая будущность» [400]. Не ставя под сомнение данную схему, я тем не менее хотела бы обратить внимание на то, насколько соответствовали ей единичные ведовские процессы, имевшие место во Французском королевстве в XIV–XV вв.
Как мне представляется, для этого периода и региона вполне характерным оставался иной образ ведьмы – доброй Яги-дарительницы, описанный В.Я. Проппом наряду с двумя агрессивными типами: «Даритель – определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя – яга… Типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д.» [401] Основная функция Яги-дарительницы была всегда положительной: она заключалась в помощи герою или героине, в предоставлении им некоего «волшебного средства» для выполнения задачи.
С этой точки зрения Марго де ла Барр следовало назвать именно доброй ведьмой. На протяжении всего процесса она не уставала повторять, что главным побудительным мотивом ее действий всегда была помощь другим людям, в том числе и Марион ла Друатюрьер. Еще на первом допросе Марго рассказала о своем умении врачевать. В частности, к ней обращались за помощью друзья известной нам Аньес, жены Анселина. Молодая женщина страдала от «ужасной болезни головы», при которой «мозг давил на глаза, нос и рот» [402]. Марго, «вспомнив слова и добрые наставления своей умершей матушки, которые та давала ей в юности, сказала тем, кто пришел ее просить и умолять, что во имя Господа вылечит ее» [403]. Успехом завершилось и лечение самого Анселина, страдавшего от лихорадки и просившего, «чтобы она помогла ему советом и лекарством» [404]. Описывая ужасное душевное состояние Марион, вызванное известием о помолвке ее бывшего любовника, Марго также настаивала на своем стремлении сделать подруге добро: «Желая откликнуться на просьбу и мольбы этой Марион и избавить ее от бед, переживаний, забот и гнева, от которых та страдала, сделала два венка из цветов пастушьей сумки и корешков» [405]. В том же ключе может быть рассмотрена и ее попытка спасти Марион от правосудия, выдав ее за сумасшедшую.
Окружающие также не воспринимали Марго как злую ведьму. В их глазах она была пожилой женщиной, вдовой, имевшей взрослую дочь, часто нуждавшейся в деньгах, а потому не способной заплатить за оказанные услуги [406]. Свидетели, вызванные в суд подтвердить алиби Марго на момент совершения преступления, ни словом не упомянули о колдовстве. Однако для судей репутация женщины как опытной знахарки имела решающее значение. Ее судьба была предопределена уже на первом заседании: «…учитывая общественное положение и поведение этой [обвиняемой], которая ведет распутный образ жизни, ее признание, подозрительные травы и кусочки материи, найденные в ее доме, то, что такая особа не может уметь врачевать, если не знает, как околдовать человека…» [407].
Столь жесткая формулировка была вполне объяснима. Следствие по делу Марго де ла Барр пришлось на тот период (между концом XIII в. и началом XV в.), когда во Франции, и особенно в Париже, развернулась борьба ученых медиков с разнообразными знахарками. Способности этих последних к врачеванию отрицались по двум причинам. Во-первых, их знания считались ненаучными: они передавались только устно, от матери к дочери, вне всякой письменной традиции, столь любезной с некоторых пор ученым мужам, т. е. опирались лишь на практику, на опыт той или иной конкретной женщины. В связи с этим, по мнению университетских медиков, действия знахарок носили случайный характер, поскольку истинные причины заболевания оставались им неизвестны. Впрочем, за ними все же признавались способности в лечении женских болезней, а также – в сборе полезных трав и их применении.
Деревенская знахарка обладала в глазах представителей ученой культуры еще одной важной отрицательной чертой, сформулированной в трудах теологов. Из доверчивой верующей, верующей истово и свято, доходящей до экстаза и легко испытывающей видения, она постепенно превращалась в особу, более склонную к аффекту, нежели к рассудочным решениям, свойственным в большей степени мужчинам. Пожилые женщины, обладавшие некими практическими умениями, стали считаться предрасположенными к прямому контакту с «чудесным» (divin). Однако уже во
