Ознакомительная версия.
2. Подчинение церкви государству
Одно из главных направлений политической мысли за время Ивана III и Василия III принято, по имени наиболее замечательного представителя его, называть иосифлянским. В литературе много раз делались попытки характеризовать это направление, обозначить его сущность каким-нибудь одним словом или выражением; но большинство таких попыток следует признать неудавшимися. Чаще всего иосифлянскую школу, имея в виду ее политическое учение, определяют как теократический абсолютизм [449] . Но это уже совсем неверно. Ни сам Иосиф Волоцкий, ни его ближайшие последователи никогда не проповедовали полной неограниченности, так что, если абсолютизм понимать в его настоящем, подлинном смысле, понятие это к иосифлянскому направлению не подходит. Осторожнее будет характеризовать не самое направление в его сущности, а его главную исходную точку, и тогда ближе всего к истине будет сказать, что оно стремится подчинить церковь государству [450] . Это не следует понимать в том смысле, что иосифляне проводили учение, которое имели своим единственным содержанием идею подчинения церкви государству, или что эта идея определяла конечную цель, к которой они стремились: то и другое было бы неправильно. Указанная формула годится для характеристики иосифлян только в том смысле, что в своих политических рассуждениях они исходили из этой именно идеи и что из нее может быть выведено все главное содержание их учения. Но при этом надобно помнить, что и в таком условном смысле это обозначение подходит к учению иосифлян далеко не вполне, далеко не точно определяет его характер. Учение их представляет настолько своеобразное сочетание различных и даже противоположных одно другому начал, что никакое обозначение не может вполне к нему подойти, и в составе его можно встретить отдельные идеи, которые не только не вытекают из идеи подчинения церкви государству, но отчасти этому и противоречат.
Существенные черты иосифлянского политического учения находятся уже у старшего современника Иосифа Волоцкого – архиепископа новгородского Геннадия , занимавшего кафедру с 1484 по 1504 г. В послании 1485 г. к Волоцкому князю Борису Васильевичу Геннадий оправдывается перед ним от упрека в неправильном получении кафедры и по этому поводу высказывает ряд общих мыслей государственного значения [451] . Борис Васильевич обвинял его в том, что он принял святительский сан «мирских князей помощью». Геннадий не отрицает, что его «понудил» великий князь, но признается, что он не считал себя вправе творить прекословие великому государю. Волоцкий князь весьма решительно применил к Геннадию евангельские слова: «Горе вам, книжници и фарисеи» и т. д.; а он не менее решительно отвечает: «А что еси писал от Евангелиа “горе вам, книжници и фарисеи”, ино в том же Евангелии писано вам, великим государем , и всем православным христианом: седоша на Моисеове седалище книжници и фарисеи, и прочая, яже рекл еси; пакы отглагольно бысть к вам : вы же учениа их слушайте, а по делом их не ходите. И вам бы государем великым – пастырие именуетеся словесных овец Христовых – подобаше убо вам попечение о них имети якоже самому Христу». Оба эти ответа имеют один смысл: Геннадий возлагает на князя попечение о Христовом стаде, требует, чтобы он пекся о нем, как сам Христос, т. е. заботился о спасении душ; иначе говоря, он отдает в его руки заботу о церковных делах. Вот почему он не считает неприличным получить сан из рук великого князя или по его повелению. Но в то же время он требует, чтобы князь был по своим нравственным качествам достоин высокого долга, который на нем лежит, и если Борис Васильевич сравнивал архиепископа с фарисеями, то и он учит князя не подражать фарисеям, т. е. на деле, а не по виду только исполнять свои обязанности правителя. Нравственные качества, необходимые для князя диктуются христианскими заповедями и правилами церкви, а учителями тех и других являются святители. «Нас же, – говорит Геннадий, – поставил пастырие и учители, не токме меншим предвъзвестити, ино и вам самим, государем великим, молити и запретити». В наставлении князю он приводит известное «Правило на обидящих церкви Божия», которое он, как и все русские книжники, считает постановлением 5-го Вселенского собора, и которое запрещает всем, в том числе и «венец носящим» восхищать церковные суды, творить насилие над священным чином, отнимать церковные и монастырские имения. «А конец тое главы не смех тебе писати, понеже тяжка суть ; ащели въсхощешь уведети, сам да прочтеши божественное правило». Этот конец главы заключает в себе проклятие в сем веке и в будущем тем князьям, которые будут повинны в нарушении правила [452] . Таким образом, послание Геннадия, с одной стороны, наделяет князя правом вмешательства в дела церкви, а с другой – подчиняет его правилам той же церкви.
В послании 1489 г. к ростовскому архиепископу Иоасафу, написанном по поводу ереси жидовствующих, Геннадий убеждает его молиться о великом князе, чтобы «государю Бог положил на сердце, чтобы управил церковь Божию, а православное бы христианство от еретического нападаниа» [453] . В этом же послании он просит прислать ему книги, бывшие в ходу у еретиков: «Селиверст папа римский, да Афанасей Александрейскый, да слово Козмы пресвитера на новоявльшуюся ересь на богомилю, да послание Фотея патриарха ко князю Борису Болгарскому» и другие [454] . Мы не знаем с точностью, какое употребление делали из этих книг еретики, но если Геннадий получил их, они могли оказать значительное влияние на его политические взгляды, а через него и на взгляды других деятелей его партии, например Иосифа Волоцкого. Послание Фотия могло укрепить в нем общую мысль об обязанностях князя по охране правоверия [455] , а из беседы пресвитера Козьмы он мог узнать, что богомилы (у которых он, вероятно, находил нечто общее с новгородскими еретиками) восставали против почитания властей, и мог получить подбор текстов св. Писания, говорящих о высоте царского сана [456] . Насколько оба памятника оказали здесь действительно влияние, сказать трудно, но можно отметить, что в следующем 1490 г. Геннадий написал две грамоты – к митрополиту Зосиме и к церковному собору, который в то время заседал в Москве, и в обеих грамотах он впервые решительно высказывается за казнь еретиков [457] . Кроме послания Фотия, которое к тому же о вмешательстве царя в область веры говорит в самой общей форме, тут были, конечно, и другие влияния. Прежде всего, московское правительство само стало с самого начала на ту точку, что еретики могут подлежать не только церковному наказанию, но и уголовному: в грамоте в. к. Ивана Васильевича, писанной в 1488 г. к тому же Геннадию, ему предписывается казнить церковной казнью тех еретиков, которые окажутся этого достойны по правилам св. апостол и святых отец, «а будут, – прибавляет грамота, – достойны, по правилам, градские казни, и ты тех пошли к моим наместником, и они их велят казнити градскою казнию по рассуждению» [458] . Геннадий мог просто взять эту мысль и развить ее дальше. Затем, как известно, он несколько увлекался западной инквизицией и охотно слушал о ней рассказы иностранных послов: в послании к Зосиме он восхищается тем, что «Фрязове по своей вере крепость держат», и говорит про «шпанского короля, как он свою очистил землю». Но, несмотря на наличность этих влияний, можно думать, что Геннадий пришел к мысли об участии государственной власти в розыске еретиков, хотя бы отчасти, собственным путем. В том же послании к Зосиме, говоря, между прочим, с неодобрением о переносе некоторых кремлевских церквей, он пишет: «А ныне беда състала земскаадъ нечесть государскаа великаа». Дела чисто церковного он, следовательно, не отделяет от интересов государственных, не кладет между ними никакой границы. Это, очевидно, его основная мысль, из которой отношение великого князя к ереси вытекает уже само собой. «А толко государь, сын твой князь великий, – пишет он митрополиту, – того не обыщет, а тех не казнит, ино как ему с своей земли та соромота свести» [459] . Конечно, это только отдельные мысли, отдельные черты, но и они дают право причислять Геннадия к тому направлению, главным представителем которого был Иосиф Волоцкий. Развитие же этих мыслей в целое учение мы находим только у Иосифа.
Изучение Иосифа Волоцкого началось давно и, хотя до сей поры нет ни одного исследования, которое бы исчерпывающим образом рассмотрело предмет – дало бы систему его воззрений и оценку ее, – но, однако, успело уже накопиться об Иосифе несколько литературных мнений. На одном из них нам нужно остановиться.
Еще в 1859 г. неизвестный автор исследования о «Просветителе» Иосифа Волоцкого заметил, что в книге этой так сильно влияние отеческих писаний, что ее едва ли можно назвать самостоятельным русским сочинением. И. Волоцкому принадлежит будто бы одно только предисловие, а остальное есть перифраз из творений св. отцов и из св. Писания [460] . Позднее то же самое было сказано о государственном учении Иосифа, а именно, что у него не было никаких собственных идей о государстве, и он только повторял то, что находил на этот счет в Писании [461] . Мнение это остается до настоящего времени не опровергнутым, а если оно справедливо, то изучать сочинения И. Волоцкого нет никакого интереса. По счастью, однако, мысль об отсутствии у Иосифа собственных политических взглядов опровергнуть нетрудно. Допустим, что в своих рассуждениях на политические темы он пользуется исключительно подлинными текстами Писания, и нигде не высказывает мысль от своего лица. Ясно, что Иосиф не мог при этом исчерпать своего содержания Ветхого и Нового Завета, и что кроме использованных им текстов в Писании можно найти еще много других, в которых выражаются или те же мысли, но с некоторыми оттенками, или даже совсем другие мысли. Известно, например, что рядом с текстами, в которых высказывается идея неограниченной царской власти, в Писании есть немало других мест, которыми можно с успехом воспользоваться для доказательства противоположной мысли. Следовательно, Иосиф при пользовании текстами Писания делал выбор, привлекал одни и отвергал другие, а при этом выборе он должен был чем-нибудь руководиться. У него должна была быть идея или целая система идей, которая определяла бы его выбор. А это и значит, что у Иосифа были собственные политические взгляды. Может быть, эти взгляды сложились преимущественно под влиянием чтения св. Писания; может быть, они первоначально вылились только в форму полусознанных симпатий и получили окончательную ясность и отделку только тогда, когда Иосиф стал искать для них оправдания в том же источнике и, для придания им большого веса, стал выражать их подлинными словами Писания, – но все это может дать нам основание говорить только о громадном значении, какое имело св. Писание в процессе сложения собственных взглядов И. Волоцкого, отрицать же существование этих взглядов значило бы вовсе не вдумываться в сущность его литературных приемов. И. Волоцкий, как и все древние русские книжники, был убежден, что отдельные частные мнения тогда только имеют значение, когда они могут быть подкреплены ссылками на Писание и на творения св. отцов. С этой целью он и делает свои ссылки и, вообще, старается представить дело так, как будто он предлагает не собственное учение, а учение, почерпнутое из книг, которые пользуются непререкаемым авторитетом. Но при этом он пользуется этими книгами с большой свободой. Исследователи давно уже подметили умение Иосифа приспособить текст Евангелия к своему образу мыслей [462] . Это умение проявилось у него не только в обращении с Евангелием, но и в пользовании всем вообще св. Писанием. Можно сказать, что И.Волоцкий не столько заимствовал свои взгляды из Писания, сколько приспособлял Писание к собственным взглядам [463] .
Ознакомительная версия.
