Ознакомительная версия.
Любопытен сам факт появления такой книжки в недавно открытом женском монастыре. Можно предположить, что занятые устроением монастырской жизни насельницы, в основном молодые и образованные[201], инициировали кампанию по подготовке канонизации старицы Матроны, планируя сделать ее «своей» святой, которая привлекала бы в их обитель паломников и инвестиции. Однако после прославления Матроны в 1999 году как местночтимой московской святой ее мощи были переданы в московский Покровский монастырь на Таганке. Вероятно, так церковные власти решили поддержать только что начавшую функционировать обитель, которой еще предстояло решить труднейшую задачу освобождения (или захвата) монастырских зданий в центре Москвы от многочисленных светских насельников. И действительно, мощи Матроны оказались внушительным символическим капиталом; они обеспечили массовый приток паломников и стали основой нынешнего процветания монастыря[202].
Матрона стала первой в истории РПЦ канонизированной старицей[203]. К сожалению, современное старчество вообще остается областью мало исследованной[204], а о женском старчестве практически ничего не написано. Небольшая небезынтересная книга священника А. Шантаева о святых блаженных-калеках в современной житийной литературе остается в рамках внутрицерковной дискуссии (Шантаев 2004). Шантаев называет «Сказание о житии…» и ряд других современных агиографических сочинений о старицах «агиографическим китчем», упрекая авторов за отход от житийных канонов. «Китчу» он противопоставляет монастырскую агиографическую традицию, представленную житиями стариц Дивеевского монастыря. Написанная в 2001 году книга ценна тем, что в ней впервые женское старчество – вернее, агиографическая литература о старицах – становится объектом исследования. Однако полемический характер сочинения не позволяет его автору предпринять беспристрастный анализ выбранного им предмета. Вопрос о причинах и траекториях «порчи» жанра им не рассматривается, а действительно распространенный в современном российском православии культ блаженных калек он объясняет скорее историософски – «великой усталостью нации, сломившей себя в изнурительном покорении вершин» (Там же,70).
Продолжила критику «агиографического китча» светская исследовательница М. М. Лоевская в статье и защищенной в МГУ докторской диссертации (Лоевская 2005а, Лоевская 2005б). Указав на то, что уже в конце XIX века жития святых «часто были неудачными», Лоевская пишет, что к концу XX века качество агиографических сочинений совсем испортилось: «в ущерб житийной ясности и простоте стали преобладать дешевые художественные эффекты и визионерство» (Лоевская 2005а: 104). Автор полагает, что современная агиография плохо исследована, потому что качество ее «ниже любого уровня критики», а для спасения жанра необходимо «воссоздать почву христианской духовности». Лоевская верно указывает на популярность творений «горе-агиографов» (Там же, 103), однако ничего, кроме испорченного, невежественного православия, не имеющего права на существование, она в них не видит.
Еще одна специальная работа о женской святости в России XX века издана недавно финской русисткой Элиной Кахла. Этот труд, составленный из статей и докладов разных лет, отличает методологическая неуверенность, маскируемая, как это часто бывает, суждениями метафизического характера, вроде утверждений о «биполярной природе русской души». В этом Кахла близка не читавшей ее Лоевской: последняя подменяет аналитическую работу с замеченными ею особенностями современной агиографии констатацией особенной психологии русского народа, с неизбежностью проявившейся в этих текстах (Там же, 106–107)[205]. Трудно согласиться и с некоторыми более частными идеями Э. Кахлы, в частности, с предположением о том, что житие Матроны было сфабриковано органами госбезопасности, чтобы культивировать в верующих политический конформизм (Kahla 2007: 97–98)[206].
Все три автора находятся вне обширной и продуктивной академической дискуссии о народной (повседневной, низовой и т. п.) религиозности, развернувшейся среди историков и антропологов. Мне известны два интересных опыта такого рода: магистерская работа о современном русском юродстве Натальи Окашевой, где целая глава посвящена агиографии Матроны, и доклад британской русистки Беттины Вайхерт о почитании Матроны (Окашева 2003; Weichert 2003). К сожалению, обе они не были опубликованы. Работы же Шантаева и Лоевской, строго говоря, вообще вряд ли могут быть названы научными; они скорее представляют одну из существующих в православной среде точек зрения на новейшую агиографию, наиболее отчетливо и страстно сформулированную в книге А. Кураева «Оккультизм в православии» (Кураев 1998). Лоевская в своей статье прямо воспроизводит целый ряд идей и логических построений Кураева, при этом по каким-то неизвестным нам причинам на него не ссылаясь.
В настоящей статье я буду придерживаться традиционной для антрополога религии позиции методологического агностицизма. Эта позиция позволяет избежать тупикового для антропологического исследования нормативного подхода к социальным фактам. Понимая религиозность и, в частности, формирование и использование образа святой как процесс, я буду говорить о двух конкурирующих тенденциях в агиографии (и, может быть, в религиозной жизни вообще): консервативной, направленной на точное воспроизводство сложившегося агиографического нарратива, и креативной, порождающей новые тексты и смыслы[207]. До некоторой степени эти две тенденции соответствуют принятому в антропологических исследованиях религии разделению на официальную и народную религиозность[208]; однако процессуальный подход позволяет избежать диктуемого вводимой оппозицией схематизма и, главное, точнее описать современную религиозную повседневность, где основательно размыты границы как между «официальным» и народным», так и между религиозным и светским.
Анализ агиографических публикаций середины 1990-х годов показывает, что идея прославления такой принципиально новой святой – старицы – возникла не на пустом месте. В православной среде этого времени сформировался повышенный спрос на женских святых определенного типа – мирянка, инвалид (слепая от рождения и/или парализованная) или юродивая, деревенского происхождения, жившая в советское время и почитаемая как старица, т. е. духовная наставница, обладающая даром предсказания и, как правило, целительства. Показательно, что канонизированная в 1996 году как местночтимая святая Московской епархии преподобная (монахиня) Рахиль Бородинская (1833–1928) не получила широкого народного почитания.
Принимая решение о канонизации Матроны, Церковь поддержала одну инициативу из нескольких подобных, казавшихся, видимо, канонически менее приемлемыми или политически неоправданными. Одновременно с публикацией «Сказания» выходит первое издание книги этнографа-любителя и журналиста Геннадия Дурасова о его духовной матери старице схимонахине Макарии Темкинской (1926–1993) (Дурасов 1994), подвизавшейся в Смоленской области. Год спустя в светском издательстве «Литературная учеба» появляется большой материал Анны Ильинской о киевской «блаженной старице Алипии» (1910–1988) (Ильинская 1994). Двумя годами позже в нескольких выпусках малотиражной газеты «Жизнь вечная» некий К.В.П. публикует насыщенные апокалипсическими идеями и антиклерикальными настроениями воспоминания о старице Пелагее Рязанской ее крестного сына Петра (К.В.П .1996). Все три публикации были жестко раскритикованы Андреем Кураевым в разделе «Второе пришествие апокрифов» упомянутой книги «Оккультизм в православии» (Кураев 1998). В настоящее время разные православные сайты упоминают их как не рекомендованные для чтения, содержащие «сектантские идеи» или просто «обман»[209]. «Сказание» также было включено Кураевым в число «псевдоцерковных книг, на которые надо ставить гриф «Перед прочтением сжечь»» (Кураев 1998: 215).
Героинь этих агиографических сочинений ждала разная судьба. Канонизационная комиссия отклонила «Сказание» в качестве основы для канонизации Матроны, но все же приняла решение о прославлении этой святой как местночтимой. В 1998 году состоялось обретение мощей, годом позже Матрона (Никонова) была прославлена как местночтимая святая Московской, а позже и Тульской епархии. Почитание ее приняло такие грандиозные размеры, что в 2004 году, по личной инициативе патриарха Алексия II, Матрона была прославлена уже для всецерковного почитания (Ювеналий 2004)[210]. Макария и Алипия не были прославлены, однако активисты их канонизации до сих пор не оставили надежды на успех своего предприятия. Книга Дурасова о Макарии вышла уже шестым изданием, в сумме почти полумиллионным тиражом, существует Народный музей Макарии и организуются паломнические поездки на ее родину в д. Темкино Смоленской области, несмотря на то что идея ее прославления, по данным Н. М. Митрохина, еще в 2001 году вызвала «жесткую критику патриарха» (Митрохин 2004: 95)[211]. Публикацию московской писательницы А. Ильинской о старице Алипии ее «духовные чада не приняли» (Некрашевич 2007: 186). Только в начале 2000-х годов продолжилась работа по подготовке материалов для канонизации, был составлен акафист (Некрашевич 2001; Некрашевич 2005; Некрашевич 2007; Савчук, Удовиченко 2004; 2005). Однако поскольку еще до Ильинской эта работа была начата вышедшим из юрисдикции РПЦ МП Олегом Моленко, основателем и главой церкви Иоанна Богослова[212], предъявляющим право своей церкви на эту старицу, возможность ее канонизации для РПЦ МП сомнительна. Пелагея Рязанская вместе с Иваном Грозным и Григорием Распутиным вошла в сонм святых, почитаемых радикальными фундаменталистами. Поэтому предпринимаемые ныне попытки ее «реабилитации» в новых, очень умеренных вариантах жития вряд ли могут увенчаться успехом[213].
Ознакомительная версия.
