поисках откровения высшей истины о преображенном мире Сковорода, подобно обэриутам и в соответствии с основами православного учения, утверждает роль материи. «Кто может узнать план в земных и небесных… материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей?» – риторически вопрошает он. В другом отрывке он наставляет читателя: «Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, то есть в наружности, и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость» [Зеньковский 2001: 72]. Как отмечает ученый Дмитрий Чижевский, «своеобразие стиля Сковороды состоит в том, что он постоянно обращается к конкретному – конкретным элементам жизни, искусства и религиозной традиции – чтобы достичь большей ясности в сфере общего» [Tschizewskij 1974: 46]. Подобно тому, как Декларация ОБЭРИУ наставляет нас смотреть на конкретные предметы «голыми глазами», чтобы постичь высшую истину, Сковорода учит нас смотреть в эмпирическое царство материи, чтобы увидеть Бога «новым оком» и достичь таким образом этой высшей истины [Зеньковский 2001: 60].
Наиболее явно Сковорода виден у Заболоцкого только в стихотворении «Вчера, о смерти размышляя», когда лик философа проступает в камне. Но чем глубже вникаешь в сочинения Сковороды и чем яснее понимаешь принципы, лежащие в основе Декларации ОБЭРИУ, тем очевиднее становится, что близость Заболоцкого к Сковороде и «архетипическая русскость в стиле его мышления и жизни» отражают базовое устроение его личности, которое было ему свойственно уже на самых ранних этапах творческого пути [Monas 1977: 18; Edie 1965, 1: 14].
В завершение наших рассуждений рассмотрим влияние мысли Николая Федорова на концепцию бессмертия у Заболоцкого. До появления книг Д. Гольдстейн «Nikolai Zabolotsky: Play for Mortal Stakes» и А. Масинг-Делич «Упразднение смерти. Миф о спасении в русской литературе XХ века» (Masing-Delic, Irene. Abolishing Death: A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature. Stanford: Stanford University Press, 1992) об этой связи если и упоминалось, то вскользь [Goldstein 1993: 123–134; Masing-Delic 1992: главы 4, 10] [277]. Такое невнимание, несомненно, отчасти объясняется странностями философии Федорова, утопическим ви́дением, сосредоточенным на задаче телесного воскрешения мертвых, которое нашло выражение в сборнике работ Федорова, опубликованном под названием «Философия общего дела». Смерть в глазах Федорова есть просто «…анестезия, при коей происходит самое полное трупоразъятие, разложение и рассеяние вещества». Поэтому задача живых – собрать эти рассеянные молекулы и восстановить из них предков, что предполагает путешествие по всему миру и даже по вселенной [Федоров 1982: 419] [278].
Религиозная составляющая мировоззрения Федорова, имеющая много общего с русским православием, оказалась неприемлемой для воинствующего советского атеизма. Как отмечает Масинг-Делич, «в каждом аспекте общее дело [Федорова] ссылается на Библию, обычно в специфически православных терминах. …Его общее дело – не что иное, как православная “внехрамовая” литургия» [Masing-Delic 1992: 77] [279]. Ученые, которые могли бы наилучшим образом понять культурный контекст как поэта, так и философа, сторонились любого исследования федоровских идей, не говоря уже о любом упоминании Федорова в связи с поэтом, который уже и так был на подозрении у властей. Парадоксально, но позитивистские утопические аспекты мировоззрения Федорова иногда напоминали ученым-антикоммунистам о призраке социализма, что заставляло их воспринимать его как «предтечу большевизма», а это означало, что с этой стороны исследовательская работа не велась уже по идеологическим причинам [280].
Однако лишь в «гнетущей атмосфере культурной догмы с ее мертвящим духом конформизма, воцарившегося в 1930-е годы» эти препятствия стали непреодолимыми, «ибо мысль Федорова, по-видимому, даже среди большевиков была общей интеллектуальной валютой с последних десятилетий XIX века по первые несколько десятилетий XX-го» [Fitzpatrick 1992: 15]. Один из ведущих исследователей Федорова, Джордж Янг, отмечает, что «федоровизм» был одним из нескольких идеологических течений большевизма, «до тех пор, пока партийное инакомыслие не было окончательно спрессовано в единую ортодоксальную партийную идеологию». Далее он объясняет, что к большевикам-«федоровцам» относились
в первую очередь партийные технократы и ученые, которые хотели претворить в жизнь многие радикальные предложения Федорова по реструктуризации общества и регулированию природы, – но они, конечно, игнорировали богословскую основу проектов Федорова [Young 1979: 182].
Произведения Федорова в середине 20-х встречались в ленинградских букинистических лавках, так что Заболоцкий вполне мог натолкнуться на них. Среди тех, кто углублялся в философию Федорова, а иногда и становился ее приверженцем, были писатели Достоевский, Толстой, Горький, Брюсов, Белый, Маяковский, Хлебников, Пастернак, Ахматова, Платонов; композитор Скрябин; и, как можно догадаться из вышеизложенного, ученые Вернадский и Циолковский [Goldstein 1993: 177; Семенова 1982: 5–6; Young 1979: 180–181; Masing-Delic 1992: 104; Brown 1973: 122, 253–256; Seifrid 1992; Stites 1989: 169–171].
Случай Циолковского особенно значим по ряду причин. Будущий ученый приехал в Москву в 16-летнем возрасте в надежде получить образование, но не мог посещать университетские лекции из-за потери слуха вследствие скарлатины. Тогда он начал заниматься в Чертковской библиотеке (которая станет главной государственной библиотекой в советскую и постсоветскую эпоху), где Федоров едва зарабатывал себе на жизнь, трудясь библиотекарем. Но простым библиотекарем Федоров, конечно, не был, потому что свое «общее дело» он переносил в царство книг, утверждая, что «на книгу должно смотреть как на останки, от сохранения коих как бы зависит самое возвращение к жизни автора» [281]. Философ-библиотекарь заметил ум и целеустремленность молодого Циолковского и каждый день готовил для него новую стопку книг. Циолковский их быстро прочитывал и усваивал, – отсюда и его статус самоучки в пантеоне образцов для интеллектуального подражания Заболоцкого. Так формировался один из великих умов ранней эпохи воздухоплавания. В дальнейшем Циолковский говорил о Федорове: он «заменил университетских профессоров, с которыми я не общался… Я преклоняюсь перед Федоровым» [282].
Об их отношениях нам известно немногим больше вышеизложенного, но очевидно, что предпосылки теории Циолковского о бессмертии развивались в контексте его знакомства с философией Федорова и что даже его интерес к воздухоплаванию мог зародиться, или, во всяком случае, подпитаться от идеи Федорова о собирании молекул и создании колоний в космосе [Young 1979: 15; Зеньковский 2001: 572–573; Алтайский 1966; Шкловский 1964]. И, конечно же, теория бессмертия Заболоцкого развивалась, по крайней мере частично, в контексте его собственного знакомства с идеями Циолковского. Федоров настолько явно присутствует между строк в переписке между Заболоцким и Циолковским, что возникает вопрос, нет ли о нем упоминаний в еще не опубликованных письмах.
Черта, что более всего роднит Заболоцкого и Федорова, – это их рвение в попытке понять и объяснить бессмертие. Для Энгельса, Циолковского и Сковороды бессмертие было значимым вопросом, но вовсе не вершиной их усилий. Но Заболоцкий и Федоров были одержимы этой проблемой. Федоров посвятил жизнь изложению задачи общего дела
