Для понимания логики формулировок автора целесообразно сделать еще несколько замечаний. Бахтинская интерпретация ветхозаветного мировоззрения в немногих точных словах подводит итоги целого круга своих и чужих догадок. Автору удалось преодолеть отвлеченность старых представлений об «этическом монотеизме», восходящих еще к религиозному просветительству Моисея Мендельсона, то есть к XVIII в., и неоднократно оживавших впоследствии, вплоть до книги неокантианца Германа Когена «Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums» (1919), и увидеть густую «телесность» Ветхого Завета (ср. центральное место понятия «Leiblichkeit» в интерпретации Библии у Мартина Бубера, которого Бахтин отлично знал и ценил; см.: Buber M. Werke. Bd. 2. Schriften zur Bibel. München, 1963, passim), отнюдь не впадая в эксцессы чувственного «магизма», характерные для интерпретаторов, связанных с так называемой философией жизни, и притом как вне иудаизма (в России — В. Розанов), так и внутри его (см.: Goldberg О. Die Wirklichkeit der Hebräer. Berlin, 1925). Ветхозаветная «телесность» описывается по преимуществу как «внутренняя», то есть не созерцаемая извне, но восчувствованная изнутри в модусе потребностей и в модусе довольства, однако не как индивидуальная телесность одного человека, а как коллективная телесность сакрально-этнической общности — «единство народного организма». В этой связи стоит отметить, что известный в свое время немецко-еврейский философ и переводчик Библии Франц Розенцвейг серьезно обдумывал возможность передачи древнееврейского словосочетания «народ святой» (gōj qādōš; например, Исх., 19, 6 и 24, 3) немецким словосочетанием «heiliger Leib», то есть «святое тело» (свидетельство М. Бубера в письме к В. Гербергу от 25 января 1953 г., см.: Buber M. Briefwechsel aus sieben Jahrhunderten. Bd 3. Heidelberg, 1975, S. 326).
(20) Имеется в виду ветхозаветный запрет: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх., 20, 4).
(21) В Ветхом Завете Яхве говорит Моисею: «… человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх., 33, 20; ср. также: Суд., 13, 22: «И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем, ибо видели мы Бога»). В Новом Завете, однако, в таком месте, где по контексту имеется в виду ветхозаветное переживание божественного, сказано: «Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр., 10, 31).
(22) Мысль, развиваемая в новозаветных посланиях апостола Павла: «… как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (I Кор., 12, 12–13; далее по связи мыслей текста житейски необходимая забота даже о самых «низменных» и «непочтенных» частях тела выставляется как норма для теплоты отношений в церковной общности, где должно быть «о менее совершенном большее попечение»). Поэтому единение христианина со Христом не только духовно, но и в весьма существенном своем аспекте телесно: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела… прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий» (I Кор., 6, 13, 20). Таинство такого единения до известных пределов сопоставимо с размыканием телесной самозамкнутости индивида при сожительстве супругов и вообще мужчины и женщины, претворяющихся, по Библии (Быт., 2, 24), «в плоть едину» (ср. выше у Бахтина о сексуальном «слиянии в единую внутреннюю плоть»). В пределах христианского мировоззрения эта сопоставимость не только не отменяет, но, напротив, острейшим образом обосновывает аскетический принцип блюдения целомудренной чистоты тела: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: „два будут одна плоть“. А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом). Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела» (I Кор., 6, 15–18).
(23) В одном новозаветном тексте (Эф., 5, 22–33) говорится об отношениях Христа и церкви (то есть общины всех верующих) как идеальной парадигме отношений мужа и жены в «великой тайне» брака. В этой перспективе муж и жена — как бы «икона» Христа и церкви. С другой стороны, в Апокалипсисе Небесный Иерусалим, символизирующий так называемую Церковь Торжествующую (то есть общину верующих уже в вечности, по ту сторону земных конфликтов), неоднократно называется женой и невестой Агнца (то есть Христа): «… наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (Апок., 19, 7); «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Апок., 21, 2).
(24) Проповеди Бернарда Клервоского на ветхозаветную Песнь песней, истолковывающие чувственные образы как описание огненной духовной любви к богу, продолжили традицию, основанную еще раннехристианскими мыслителями (особенно Григорием Нисским), и в свою очередь дали импульс мотивам «Gottesminne» («боговлюбленности») в немецко-нидерландской мистике позднего средневековья (Хильдегарда Бингенская, Мехтхильда Магдебургская, Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Руисбрек Удивительный и другие).
(25) Мистика Франциска Ассизского отмечена народной свежестью и бодростью: природа — просветленный и таинственный мир, взывающий к человеческой любви, лукавство бесов бессильно и достойно осмеяния, доктрина о предопределении к погибели души — сатанинский вымысел. Олицетворяя солнце и луну, огонь и воду, христианские добродетели и смерть, Франциск обращался к ним, как в сказке, и называл братьями и сестрами; переживание этого братства всех творений божьих, соединяющего мир человека с миром природы, выражено в так называемой «Песни Солнца» — проникновенном лирическом стихотворении на народном языке. В это же братство входит как часть природы «брат Осел» — собственное тело Франциска, сурово взнуздываемое по законам аскетизма, но не отвергаемое, не проклинаемое и не презираемое; «брат Осел» — в этом обозначении для тела есть мягкий юмор, который вносит свои коррективы к аскетическому энтузиазму. Это действительно очень далеко от атмосферы неоплатонизма. Оставаясь в русле христианского мировосприятия, Франциск предвосхитил ту потребность в обновлении форм средневековой культуры, которой был порожден итальянский Ренессанс. Отсюда вытекает значение его образа для двух предтеч Ренессанса — живописца Джотто ди Бондоне и поэта Данте Алигьери. Личная преданность памяти Франциска Ассизского была фактом биографии того и другого: Джотто недаром назвал одного из своих сыновей Франциском, одну из своих дочерей Кларой (по имени сподвижницы Франциска), а Данте был, по-видимому, францисканцем-терциарием, то есть членом братства мирян при ордене миноритов. Реализм Джотто, нанесший удар средневековой условности, сформировался в работе над циклом фресок из жизни Франциска, изобилующей живыми, красочными эпизодами (роспись Верхней церкви Сан Франческо в Ассизи). Английский писатель Честертон говорит в своем эссе «Джотто и св. Франциск» о положениях христианской веры: «Истины эти воплощались в строгие догмы, подобные строгим и простым, как чертеж, византийским иконам, чья темная ясность радует тех, кто ценит равновесие и строй. В проповедях Франциска и во фресках Джотто эти истины стали народными и живыми, как пантомима. Люди начали разыгрывать их, как пьесу, а не только изображать, как схему… То, о чем я говорю, как нельзя лучше выражает легенда о деревянной кукле, ожившей в руках Франциска, что изображено на одной из фресок Джотто» (пер. Н. Л. Трауберг). Прочувствованную похвалу Франциску Данте вложил в уста Фоме Аквинскому («Рай», XI); многочисленные обращения к его образу рассеяны в других местах «Божественной комедии».
(26) «Рай», XXXI — XXXII. В тексте поэмы нет какого-то определенного места, к которому изолированно, вне связи с контекстом могли бы относиться слова Бахтина; они скорее суммируют общий смысл некоторого ряда высказываний Данте.
(27) См. примеч. 36 к данной работе [В электронной версии — 38].
(28) Автор имеет в виду прежде всего лозунг так называемой «реабилитации плоти», присущий идеологии «Молодой Германии» в период, предшествовавший революции 1848 г., но подготовленный мыслью романтиков; следует особенно отметить эзотерическую мистику пола и вообще органической жизни у Новалиса («Фрагменты»), а также неслыханно решительное и притом абсолютно серьезное, чуждое всякой гривуазности утверждение чувственного начала в нашумевшем романе Фридриха Шлегеля «Люцинда» (1799). До сих пор чувственности было отведено в жизни и культуре хотя бы сколь угодно важное (ср. обиход эпохи рококо), но непреложно фиксированное место, и гривуазный тон был знаком этой фиксации; романтизм разрушил ее.
