— как мифологическое представление, отраженное в фольклоре и не имеющее под собой реальной основы [Simons, Hughes 1985].
Е. Н. Д. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А1.5, А2.1. Полевой дневник. 2004. С. 8–9, 11. 2005. Ч. II. С. 76–77, 82–83.
Речь идет о чрезвычайно популярной нынче в К. газете «Исцелись верой», издаваемой в Краснодаре по благословению наместника православного Тимашевского Свято-Духова мужского монастыря архимандрита Георгия.
Н. И. М. ж. 1935 г. р. Коз., зап. В. Буркова, В. Тименчик, О. Христофорова (2002), В. Кляус, О. Христофорова (2003). К-2002 № В 1.1, К-2003 № А2.2. См. также [Буркова, Тименчик 2004].
Так, в вятской сказке, записанной Д. К. Зелениным, человек помогает лешему победить водяного, после чего встречает его в Москве в образе генерала и получает от него отставку от армейской службы [Зеленин 1915: № 2]; в севернорусских быличках жена лешего одета по-городскому [Ильина, Топорков 2009: 24].
Подобное подозрительное и опасливое отношение я не раз испытала на себе во время полевой работы; судя по рассказам коллег, они тоже. Членов фольклорных и этнографических экспедиций в деревнях нередко принимают за цыган и не пускают даже на двор — как бы чего не украли.
Например, нельзя однозначно считать следствием душевной болезни уверенность Нины Игнатьевны в том, что колдуньи проникают в ее дом в образе животных или насекомых. Так, жительница соседней деревни, рассказывая, что колдуны могут превращаться в мух, комаров и блох, отмахнулась от летящей на нее мухи со словами: Вот она, заразюка, вот она летит (А. Ф. М. ж. ок. 75 лет. Коз., зап. Л. Борисова, О. Гриценко. АЦСА. Козельск-2003. № 1. То же: Полевой дневник. Козельск. 2003. С. 20).
Впрочем, подобные поверья фиксировались исследователями и ранее. Так, по данным Н. А. Никитиной 1928 г., в Слободском уезде Вятской губернии «говорят, что у колдунов есть своя организация. Над известным пространством края стоит наибольший князек-колдун, которому подчиняются все прочие, менее опытные колдуны» [Никитина 2002: 379].
По Леви-Стросу, патологическое мышление «имеет наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишком снабдить порой недостаточно богатую действительность» или, в лингвистических терминах, «располагает избытком означающего» [Леви-Строс 1985: 161].
Номенклатура таких состояний, конечно, разнится от культуры к культуре, поэтому о безумии я говорю здесь не в медицинском понимании (о становлении европейской идеи сумасшествия см. [Фуко 1997, 2004]), а в смысле анормальности личности, отличий в ее поведении по сравнению с принятыми в том или ином обществе стандартами. Классификация таких состояний не всегда была простым делом. Так, российские источники свидетельствуют о том, как непросто было иногда современникам определить, к какой категории отнести ту или иную необычную личность — к колдунам или святым, одержимым или юродивым (при этом процесс идентификации трансформировал и сами эти культурно-языковые концепты). Например, Христа ради юродивую Пелагею Ивановну Серебрянникову считали в Арзамасе или сумасшедшей, или порченной, и даже после ее прихода в Серафимо-Дивеевскую обитель монахини думали, что она безумна или одержима (И безумная-то она баба, и бес-то в ней прозорливый сидит) [Стрижев 2001:269]. И хотя этот момент можно списать на агиографическую топику (мотив «Грешники не могут распознать праведника»), другой пассаж из того же жития не столь очевидно обусловлен законами жанра: после встречи и беседы со св. Серафимом Саровским еще молодая Пелагея Ивановна стала всем в Арзамасе говорить: Меня Серафим испортил [Стрижев 2001: 260]. И хотя это суждение нетривиально, другие мотивы (прозорливость героя, последствия его гнева, дар исцелений) в фольклорных рассказах о колдунах/знахарях и святых совпадают (см., например [Иванова 2004а; Мороз 2007; Шеваренкова 2004]).
Анормальность, как правило, подтверждает норму, и это обстоятельство тем или иным способом берется обществом на вооружение. Подробнее о том, как это происходит в различных культурах, см., например [Murphy 1982; Murphy, Vega 1982; Tanaka-Matsumi, Draguns 1997; Hodgkin 2001].
Самозапись, 2007 г. Эта глава написана на основе данных включенного наблюдения и бесед с жителями г. Москвы и Подмосковья в 1998–2009 гг. Я не ставила своей целью подробно изучить веру москвичей в колдовство, а также соответствующий сегмент массовой культуры и рынка услуг, но за время работы над книгой о деревенском колдовстве у меня накопилось достаточно много интересного городского материала, который к тому же позволяет, на мой взгляд, сделать некоторые выводы о преемственности культурных моделей.
Надо сказать, что за последние сто лет эта картина мира изменилась мало. Так, по материалам Этнографического бюро В. Н. Тенишева, во многих губерниях России дети считались особенно восприимчивыми к сглазу. Они заболевают не только от порицания, но даже от похвалы, после того, как ими любовались <…> Ввиду той опасности, которую представляет для детей сглаз, их во многих местностях избегают даже показывать посторонним, незнакомым людям [Попов 1996: 325].
Другие исследователи также отмечают, что материнская субкультура — один из тех символических миров, где вера в сглаз и порчу сохраняется дольше всего [Овчинникова 1998; Gijswijt-Hofstra 1999: 186].
Идеализированный образ врача, созданный советской идеологической пропагандой конца 1950-х — 1980-х гг., безусловно, упрочил (если не сформировал) позитивное отношение советских граждан к медицине. Недоверие к врачам было свойственно крестьянской культуре вплоть до 1930-х гг. (иногда они прямо сравнивались — и дискурсивно, и на практике — со знаткими [Селезнев 1871:4,8]), а в наши дни характерно, в частности, для некоторой части материнской субкультуры (тех, кто рожает дома, не делает прививок, кормит исключительно грудным молоком и считает рекомендации участковых педиатров по уходу за ребенком морально устаревшими).
У современного городского оккультизма есть, конечно, и другие источники, российские (теософия Блаватской и Рерихов) и западные (труды Маргарет Мюррей и Алистера Кроули, идеология движений New Age и Wicca). Я принципиально не рассматриваю эти культурные факты, считая, что их влияние на мышление и поведение современных россиян требует отдельного серьезного изучения.
М. С. П. ж. ок. 40
