Эти тексты цензурированы уже их референциальностью, так что внешний — государственно-церковный — надзор за дискурсами только отражает (усиливая) то, что получается вследствие заражения творческого текстового сознания социальной гипокреативностью. Точно так же оно испытывает и воздействие антикреативности. Тексты вступают на каждом этапе их истории в синхронную экономико-идеологическую войну друг с другом, сопровождаемую компрометированием и экскомуницированием враждебной культурной продукции, что П. Бурдье проследил на примере "поля литературы"[78]. Настаивая в постмодернистском духе на том, что литературные ценности генерируются не авторами, а "полем", Бурдье как бы усвоил себе тот принцип расправы с творцом как таковым, который есть потенциальный общий знаменатель для bellum omnium contra omnes в области текстопорождения. Между тем в логосфере присутствует и ее собственное содержание, которое солидаризует современников, пусть борющихся между собой, но в то же время совместно отказывающихся от прошлого. Творческая индивидуальность, которую стремится ликвидировать синхрония, неустранима диахронически, ибо в этом измерении она — достояние всех участников происходящего в некий момент духовного соревнования. Авторство как юридическая категория, выработанная в XVIII в.[79], гарантировало работникам дискурсивного цеха право занимать место в истории несмотря на то, что в современности они отчуждали от себя свою текстовую собственность, поставляя ее на рынок культуры. Текст стал капиталом. Определяющее капитал свойство — быть богатством, имеющим de jure хозяина, но отданным de facto в распоряжение другому (наемному рабочему у станка, банкиру, партнеру по предпринимательству, издателю и т. п.). Капитализм глубоко историчен. То, что философия истории достигла стадии самосознания в XVIII в. вместе с расцветом капитализма, далеко не случайно. В своей войне против "символического порядка" постмодернизм не встретил в таковом ничего, кроме войны же, вызывающей "смерть автора", кроме синхронных схваток внутри бессубъектной дискурсивности. Там, где постмодернизму хотелось бы очертить историю культуры, она оборачивалась историей агрессивности. В заключительный период своей научной карьеры Ю.М. Лотман ("Культура и взрыв", М., 1992) метафоризировал силу, движущую логосферу (по якобы никогда и никому не известному руслу), в образе охваченного бранным безумием берсерка[80].
"Символический порядок", однако, не просто имеет свою (созидательную) специфику, но и — более того — старается поставить разрушительность под контроль текстов. Качнувшись в сторону войн, маятник обмена сообщает им в конце концов на сравнительно поздней фазе истории революционный характер. Интерагирование, разыгрывающееся между логосферой и социосферой, вообще говоря, асимметрично. Первая снабжает вторую смыслом, добываемым из толкований реальных событий, и получает в ответ форму, конструируемую запретами и предписаниями, исходящими от институций. Как показал К. Мейасу, переход от натурально-деревенского хозяйства к государственности совершался милитаристским путем: ранние африканские цивилизации вели с отсталыми сельскими жителями грабительские войны за обладание рабами, которые становились как рыночным товаром, так и производителями продуктов[81]. Война в качестве явления исторического времени брала за основу чрезвычайно радикальный дуализм, вменяя рабам всего только формальную принадлежность к людскому роду и даруя их хозяину возможность извлекать из своего положения экономическую выгоду, из владения формой — смысл, использовать деантропологизацию для избыточного, превосходящего практические нужды, в-себе-ценностного обеспечения человеческой жизни. Революция есть попытка снабдить смыслом и, так сказать, антропоформы, т. е. сделать социальность без остатка текстуальной. В той мере, в какой революция спонтанна, инициирована общественными низами, она представляет собой восстание не столько людей, сколько орудий производства[82].
Поднявшиеся народные массы уничтожают наличную социальную организацию, чтобы расчистить место для возведения новой, насквозь — религиозно или светски — идеологизированной. Реставрации возвращают логосферу и социосферу в состояние ненадежного баланса. Нередко революции приходятся на периоды вытеснения одной большой диахронической системы новой, на времена нарастания в культуре ее историзма (немецкая Реформация совпала с перемещением от позднего Средневековья к Ренессансу, Великая французская революция — с переходом от века Просвещения к романтизму, русская (в ее двух тактах) — с приближением и наступлением эпохи авангарда). Но такие грандиозные революционные перевороты переживаются человечеством не часто. Мир текстов и его социо-экономический контекст развертываются, как правило, в разных ритмах, составляют истории, параллелизм которых принципиально не полон: в противном случае они не могли бы быть связанными обменом. Неясно, впрочем, сколь далеко друг от друга разбегаются эти диахронии. Предпринимаемое историками культуры членение таковой на эпохи (например:…> раннее Средневековье > позднее Средневековье (его впервые выделил в качестве особой фазы И. Хойзинга, 1924) > Возрождение > барокко > Просвещение > романтизм >… и т. д.) плохо сообразуется как с марксистским эпохальным пониманием экономических преобразований, так и с постмарксистскими усилиями периодизировать социальную диахронию не только в плане отношения человека к средствам производства (так, Т. Лукман прослеживает три стадии в изменении способа социализации индивидов, соответствующие примитивному, преиндустриальному и новому ("modern") обществам[83]).
Возможно, одна из причин такого разнобоя мнений о протекании двух историй лежит в нежелании исследователей первой и второй идти навстречу друг другу. Но если верно, что трансформации, совершающиеся в лого-сфере и в социосфере, асинхронны, то где искать отправной пункт для некоего общего подхода к ним? Как бы то ни было, сосуществование двух историй предполагает, что их соотношение реализуется в какой-то степени per accidens. Ибо они обмениваются свойствами парциально, т. е. вероятностно. Контингентность — категория, приложимая и к микроисториям, и к макроистории. Что было бы, если бы Константинополь не пал под ударом турецкой армии в 1453 г.? Развивался бы тогда православный культурный ареал как всецело равнозначный католическому и протестантскому? Затеял бы тогда Петр I европеизацию своей страны? Понадобилось бы тогда советскому тоталитаризму сверхкомпенсировать зависимость России от Запада насильственным насаждением там тамошнего же марксизма? И что сталось бы тогда с самой Западной Европой? Сложилась ли бы в ней, скажем, философия трансцендентального субъекта, ищущего свое другое в себе? Ведь оно существовало бы тогда поодаль, на востоке континента. Признавая вероятностность фактором и большого исторического времени, нельзя тут же не оговориться. Обмен, имплицирующий ее, дает наглядные результаты, феноменальную историю. Смыслопорождающая дискурсивность исторична ноуменально. Будучи автотеличной, сама себе ставя задачу, ноуменальная (или "глубинная", по терминологии А.-Ж. Греймаса) история не допускает "бифуркаций". Нельзя двояко дополнить нечто до целого, как нельзя двояко и отменить эту комплементарность. Тот ход, который история Европы приняла после разрушения Византии, после локальной победы одной (мусульманской) культуры над другой (православной), т. е. после того, как агрессивность, хотя бы и впитавшая в себя креативное (конфессиональное) начало, оказалась в безусловном выигрыше, был феноменальным процессом и остается им по сию пору. Ноуменально и на западе, и на востоке Европы происходила смена одних и тех же культурных парадигм, пусть барокко или Просвещение, например, в России и не были богаты ценностями, заслужившими мировое признание. There is an escape from contingency.
Подражая самостановлению дискурсивности, социальный мир генерирует свой специфический класс текстов — гипотексты, документы (договоры, протоколы, инструкции, кодексы законов и т. п.). Документы отличаются от собственно текстов тем, что не интерпретируют действия, а задают или повторяют их, располагаясь на одном уровне с res gestae. Исследователь, сосредоточенный на социальных имитатах текстов и надеющийся на то, что он описывает доподлинную историю, впадает в заблуждение[84]. Ведь и сами res gestae, и документы итожат в себе обмен между социальностью и дискурсивностью. Понять совершенные в прошлом действия и документальные побуждения к ним, запреты на них налагаемые или свидетельства о них можно лишь при условии, если рассекретить ту цель, которую история в-себе и для-себя преследовала на каком-либо ее этапе, которая определяла толкования фактов, присутствовавшие в то время в ее текстах, и которая была так или иначе адаптирована социальной средой, ее контекстом. Еще один ответ социального человека на вызов, посылаемый ему предназначенной к историзму логосферой, — технические изобретения. В таком взгляде на орудийную цивилизацию было бы нечто от шпенглерианства, если бы оно не подозревало в технике вырожденной текстуальности. Но инструмент не то же самое, что документальное подражание оригиналам дискурсивной истории. Вследствие обмена с логосферой социальность обретает способность возвращать ей полученное от нее сторицей. Эту способность и воплощает собой технический прогресс. Он отдает заимствованную у текстов медиальность, переводя их семантику в прагматику. У инструментов есть применение, но как его интерпретировать? Как средство разгадывания бытия-к-смерти, опасное для бытующего, т. е. для самого интерпретатора (Martin Heidegger, "Die Technik und die Kehre", TЯbingen, 1949–1962)? Но это толкование попросту самоубийственно. Инструмент — медиальная форма, позволяющая тому, кто им пользуется, отправлять власть над физическим, животным и человеческим мирами без смысла, в чистом виде. Техника перенимает у логосферы ее доминантность, чтобы пролагать для того, в чьих руках она находится, дорогу к власти высшего, чем текстуальная, ранга. Материальная цивилизация бесперебойно и неумолимо прогрессирует как запрограммированная влечением к власти, которой предназначается взойти на последнюю ступень своего совершенства. В революции орудия власти на мгновение становятся ею.
