Ознакомительная версия.
Яйцовый, матричный для североамериканской культуры эсхатологический миф имел совершенно особое наполнение – свернутую программу культуры США, базовые элементы ее кода.
В испанском варианте центральное положение занимает классическая, деиндивидуализирующая идея общего спасения, причем спроецированная в земной план и широко развернутая во все области культуры. Отсюда роль мифологемы Христа в моделировании героя-мессии в испаноамериканской культуре, и в жизнетворческой практике, и в художественном творчестве (Хосе Марти – Че Гевара).
Напротив, в североамериканском варианте центральное место занимает линия индивидуализирующая. Мистическое, трансцендентное поразительным образом здесь сводится в индивидуальность, причем сакральное не просто проецируется в отдельную личность, но «распирает» ее изнутри, трансформируя личную экономическую практику в деятельность, насыщенную мессианским смыслом, исполненным напряженного, универсального размаха эсхатологизма. Понятие святости, столь значимое в идеологии пуритан, прямо противоположно тому значению, которое имеет это, также ключевое для православной традиции, понятие, где оно связано с мироотречением, с отказом от стяжания успеха, с аскезой, а в пределе – с отказом от «материального существования».
Неуклонное формирование североамериканской пуританской идеологии прослеживается от сочинений первых поселенцев – «История поселения в Плимуте» (1630–1650) Уильяма Брэдфорда до «Великих деяний Христа в Америке, или Церковной истории Новой Англии» (1702) Коттона Мэзера, где обобщаются и суммируются основные концепты и мифологемы возникающей новой культурной традиции. (В хронологическом плане и по своей роли сочинение Коттона Мэзера соотносимо с итоговой для русского XVII века «Историей Сибирской» Семёна Ремезова).
У начал новой культуры находится внутренняя взаимосвязанная цепочка, главным образом ветхозаветных, мифологем, из которых и формируется англо-североамериканский яйцовый миф, служащий строительным материалом для создания новой «картины мира», дающей проекции в будущее. «Святые» пуритане, истинные «сыны Израиля» покидают Рим, Вавилон (Англия, Европа), бегут из египетского плена, совершают переход через пустыню океана в Новую Англию. Там они снова оказываются в области тьмы под властью дьявола (язычники). Задача «избранного народа» состоит в том, чтобы сокрушить дьявола и построить в пустыне Град на Горе (Новый Иерусалим).
Англо-североамериканский эсхатологический конструктивизм имел фундационное значение, и не представляет большого труда установить его последующие разветвленные трансформации в формирующейся культуре, от геополитики (концепция «предопределения судьбы», поныне существенная для «pax americana») до национальной нормативности и стереотипов на всех уровнях (обожествление индивидуального материального успеха, денег, начиная с «отцов-основателей» США – так называемая «американская мечта») и разнообразных (в том числе и острокритически осмысляемых) проявлений в разных областях искусства и культуры. Секулярные проекции изначального мифа и ныне в высшей степени значимы в США. Хотя пуритане теперь составляют не более одной четверти населения страны, их культурная традиция, концепция «избранного народа», остается цивилизационным ядром.
В российском варианте следует отметить своего рода «текучесть» концепции колонизации, претерпевающей изменения в XVIII–XIX вв., однако тип межцивилизационных отношений, что сложился в XVII в., является базовым, и с изменениями он репродуцируется впоследствии. В обобщенном виде российский вариант можно определить как ограниченный и управляемый контакт. Он ограничен типом религиозности (охранный, изоляционистский характер православия) и прагматическими интересами государства и его возможностями.
Государство, шедшее вслед за «торговыми» и «промышленными», за «авантюрными» и «гулящими людьми», создавало первичные анклавы власти в ключевых географических точках (острог, церковь в Тобольске – исходная точка), объявляло завоеванные земли собственностью царя, требовало от «иноземцев», т. е. местных народов, полного подчинения, клятвы «быти под царского величества высокою рукою»[262]; «буйные» племена усмирялись военными методами, а «замиренные» облагались данью (ясаком). Вступавшим в русское подданство юридическими актами предоставлялось право проживания на своих собственных землях, государство гарантировало личную свободу «иноземцев», охрану их имущества и угодий, запрещались преследования «замиренных». И, что здесь особенно важно, русская власть не только не стремилась как-то изменить местный общественный, хозяйственный и религиозно-культурный уклады, но напротив, категорически запрещала всякие попытки в этом направлении. Добровольное крещение поощрялось, но насильственное целым рядом указов XVII в. категорически запрещалось («принуждения ко крещению отнюдь не чинити»[263]). Иными словами, «иноземцам» гарантировалась свобода вероисповедания. Разумеется, на практике многие из этих положений, в том числе и о вероисповедании, нарушались, но в целом эта политика воплощалась в жизнь, причем суровыми методами – вплоть до казни нарушителей.
Российская власть в XVII в., в отличие от испанского и английского вариантов (добыча золота, серебра, рудные работы, земледелие – сперва основанное на рабском труде, а затем на различных формах феодальной повинности в испанской зоне, самодеятельное – в английской зоне) поначалу следовала архаической практике обложения данью, т. е. избрала самый примитивный вариант подключения завоеванных народов к своей экономической системе, который использовался всеми архаическими империями – от Древнего Рима до монголо-татар. И лишь позднее она перешла к земледельческому освоению территорий. Основная задача обеспечения дани в виде «мягкой рухляди» (пушнина) как отдельной и важнейшей казенной статьи при большом спросе на пушнину на Западе, а затем и в Китае, объясняет прагматический аспект охранных мер в отношении коренного населения. Местные племена становились при сохранении определенной автономии своего рода примитивными протекторатами. В то же время, повторю, эта практика вполне отражала особенности и возможности русской церкви и монашества, миссионерские импульсы которых вообще не поощрялись в XVII в. Существовали охранные и запретные меры также и в области межэтнических отношений, что вполне соответствовало охранно-изоляционистскому комплексу православных.
В истоках трех экспансий возникают три отчасти полулегендарных, отчасти реальных любовных сюжета, которые ярко отражают всю специфичность трех вариантов межэтнических отношений.
Во-первых, известный сюжет любовных отношений Кортеса с индеанкой Малинче, известной «доньей Мариной», бывшей личной переводчицей завоевателя Мексики и в немалой степени способствовавшей его успешным переговорам с местным населением. Связь Кортеса с крещеной Малинче была долгой, оставила несколько детей-метисов, в то же время она была неузаконенная, свободная, и в итоге Кортес выдал свою возлюбленную замуж за одного из своих сподвижников, и следы ее теряются. Эта история, как и множество других запечатленных в хрониках сюжетов вольно-анархических отношений испанцев с индеанками, воплотила испанский архетип «эротической конкисты Нового Света»[264].
Испанский вариант межэтнических отношений основывался на активной метисации, расовом смешении, формировавшем новый человеческий тип «гомо латиноамериканус» с его стереотипом мачизма, т. е. насилия, в том числе и в области эротических отношений. С этой ситуацией связана разработанная испано-американской культурой XIX–XX вв. целая гамма комплексов и мифологем, из которых складывается бытие «по-латиноамерикански».
Принципиально иной вариант вырисовывается из истории индеанки Покахонтас, дочери вождя Повхатана. Джон Смит в своих записках рассказывает о том, как она спасла его от смерти в индейском плену. В дальнейшем Покахонтас, оставив своего первого мужа индейца, крестилась, заключила законный брак с неким Джоном Рольфо и они уехали в Англию, где она умерла в одной из эпидемий.
Картина во всем противоположная испанскому варианту – акцентирование юридически-законной стороны отношений и бесплодность связи. Ведь новых, «метисных», корней не пущено на земле Америки. Как то было и в истории межэтнических отношений англичан с индейцами. Ценностные установки пуритан отвергали не только сексуальную свободу, но и вообще активные межэтнические связи с «падшими» индейцами.
И, наконец, русский вариант. Казалось бы, еще более суровый, чем английский: татарский князь предлагает Ермаку в жены свою дочь, но тот категорически отклоняет предложение. Жест символический, отвергающий вообще всякое развитие сюжета. И действительно, русские сибирские летописи избегают любовно-эротической темы – ее словно не существует, что вполне соответствует духу аскетизма православия, – но не жизненной практике.
Ознакомительная версия.
