Ознакомительная версия.
В своих обширных исследованиях по этимологии различных фундаментальных понятий, относящихся к пространству, времени, святости, ритуалу, В. Н. Топоров показал огромный религиозный и духовный, а следовательно, и поэтический потенциал подобных слов и словосочетаний в древних и новых индоевропейских языках. Эти исследования, наряду со сравнительно-историческим лингвистическим аспектом, развивают философские перспективы, коренящиеся как в самом материале древних религиозных традиций (например, древнеиндийской Ригведы, или древнеиранской Авесты), так и в идущих от этих корней философских поисках недавнего времени (феноменология, марбургская гносеология и особенно М. Хайдеггер).
В статье «Tocharian А ka.su, В kwantsa-, kwa(m)ts in the Light of the Regional Indo-European Designation of Holiness»[40] В. Н. Топоров проанализировал семантические и лингвогеографические связи приведённых в заглавии статьи слов из древнеиндоевропейского тохарского языка (вернее, двух тохарских языков, обозначаемых в лингвистике как тохарский А и тохарский В). Эти языки известны по открытым в конце XIX и начале XX века древним рукописям (примерно, середина первого тысячелетия нашей эры), являющимся переводами священных буддийских текстов с китайского и тибетского языков. Древние «тохарцы» жили в то время в Восточном Туркестане (теперешняя китайская провинция Синьцзян). Их языки интересны во многих отношениях, в частности, для слависта они замечательны тем, что в них встречаются слова, которые в сходных значениях зафиксированы в древних славянских (и близких к ним балтийских) языках. К таким словам и принадлежат тохарские kasu, kwantsa, kwa(m)ts, которые, по мнению исследователей, и В. Н. Топорова в том числе, родственны славянскому «svent» и балтийскому «sventas», обозначающим некоторый аспект «святости». Особый вклад В. Н. Топорова в это сопоставление состоит в том, что он обнаружил сходные слова с немного отличным, но всё же весьма близким значением «благой», «сильный», «мощный», «растущий», «расширяющийся», также в древнеиндийских Ведах и в древнеиранской Авесте.
Примечательно то, что в этих древних текстах (соединяющих в себе высокую поэтичность с маркированной религиозностью) эти слова (близкие тохарским и славянобалтийским) встречаются в контекстах, характеризующихся особым развитием всех вышеуказанных архаических поэтических приёмов (звуковой повтор, параллелизм, парономасия). В. Н. Топоров показывает, что различные ритуально-мифологические и поэтические образы, такие как «святой огонь», «святая земля», «святая вода», равно как и связанные с ними образы «святого неба», «святого отца» и «святой матери», присутствуют в сходной словарной форме в указанных древнеиндийской, древнеиранской и древней балто-славянской традициях. Для темы древнего индоевропейского поэтического языка (его структура, развитие, семиотические связи) имеет большое значение замечание В. Н. Топорова о большой (если не решающей!) роли паронимической аттракции в формировании подобных поэтических комплексов. Здесь надо особо подчеркнуть тот важный факт, что указанные комплексы в высшей степени устойчивы во всякого рода исторических передрягах. Они могут актуализироваться в поэтическом творчестве на протяжении сотен и тысяч лет. Как блестящий пример паронимической (и смысловой!) аттракции стоит привести анализируемую В. Н. Топоровым связь идеи «святости» с идеей «света» (особенно в форме «светлый»), сияния, блеска.
Подобные семантические связи, подкрепляемые звуковым сходством, иногда очень большим, иногда достаточно крупным, но всё же не абсолютным, так что различающиеся моменты могут служить основой для образования новых смысловых гнёзд, так сказать, обогащения первоначального смысла, — такие связи отмечают структуру смыслового пространства, создают поэтический его образ. Внутри этого смыслового пространства живёт целое общество, члены которого совместно владеют им, владеют в буквальном смысле, поскольку реальная социальная и экономическая сетка взаимозависимостей и взаимоотношений определяется тем, где в этом пространстве размещены его «совладельцы» и те «вещи», которыми они «владеют», или к которым они прикреплены. Но внутри этого пространства живёт и каждый отдельный человек. Тогда это смысловое пространство становится соразмерным человеку — его внешнему телу и его внутренней душе.
В. Н. Топоров в своих работах строит — место за местом — на материале этимологии слов и сравнительного анализа лингвистических элементов и структур — картину этого смыслового пространства, иногда его подробный пластический образ (вплоть до характеристики формы, объёма, цвета), иногда его реляционную решётку, если угодно, модель. В каком-то смысле его исследования можно считать развитием, в определённом направлении, заданном спецификой языкового материала, идей, выдвинутых в работах О. М. Фрейденберг о поэтике сюжета. В сущности, и в работах В. Н. Топорова можно найти основоположную мысль О. М. Фрейденберг о фундирующей роли жертвы в этом первоначальном сюжете[41]. Из других работ В. Н. Топорова, трактующих тему парономастической обоснованности тех или иных фрагментов этой картины мира (иначе говоря, обоснованность нахождения элементов этой картины вместе, рядом, в некоторой связи тем, что они обозначаются похоже звучащими словами), упомянем одну из его более поздних работ (2004 год) о связи идеи реки и идеи речи в русском и других славянских языках, равно как и в Ригведе, в балтийских языках и т. д. Соответственно, возникает, с одной стороны, мифологический комплекс говорящей реки, говорящих вод, а с другой стороны, образ священной Речи, встающей из вод Реки. Интересно, что и здесь возникает связь идеи «блеска» и идеи особо значимой речи. Всё это особенно поучительно, если учесть, что в исходном индоевропейском языке связь между рекой и речью была чисто парономастической, а никак не связью родственных слов.
Работы В. Н. Топорова демонстрируют теснейшую связь между сравнительно-историческим языкознанием, философией и наукой о литературе. Именно эта связь, фундированная, как мы уже указывали выше, весьма глубокими интерпретациями явлений естественнонаучного мира, позволяет продуктивно взглянуть на философские рассуждения Мартина Хайдеггера, основанные на квазиэтимологических операциях с языковыми понятиями и единицами. Сюда же примыкают и позднейшие опыты по деконструкции понятий и текстов, предпринятые Жаком Деррида. Работы В. Н. Топорова всегда основываются на очень подробном, точном и исчерпывающем анализе данных древних и современных языков и соответствующих текстов, как правило, мифологических, но не только таковых, а также текстов исторических, религиозных, философских и т. п. Очень интересен произведённый В. Н. Топоровым в его работах о категориях пространства и места анализ этимологии слов, носящих самый общий, абстрактный характер. Слова со значением чисел все, как правило, имеют отношение к человеческому телу и его артикуляции так, что те или иные числа суть отношения, задаваемые этими органами и этой артикуляцией. Предлоги также этимологизируются через тело и отношение к нему.
Глагол «быть» и соответствующие ему глаголы в других языках этимологизируются как обозначение абстрактного пространства, которое всегда стремится расшириться, увеличить свои пределы. «Быть» — это не занятое никем и ничем пространство, постоянно расширяющееся, растущее. Это — языковой аналог физического явления «тёмной энергии».
Личное местоимение — это акт упрочения на этом чистом пространстве, акт его захвата. В этой связи В. Н. Топоров сопоставляет лат. ego «я» и ессо «вот, здесь».
Как мы уже указывали, среди работ В. Н. Топорова особо важную роль играют исследования об этимологии понятий пространства и места. В сущности, эти статьи[42] описывают весьма подробным образом важнейший экзистенциальный, культурный и литературный сюжет: становление культурного (в том числе и природного), а затем исторического и, наконец, внутренне личностного времени-пространства. Исторический диапазон описываемых явлений простирается от далёкой предыстории, куда уходят этимологии, связанные с актом творения, вплоть до нашего времени, в котором Владимир Николаевич прозревает те же вечные архетипы построения пространства, а вместе с ним и личности, будь то гениальный демиург, великий зодчий-творец, гениальный поэт или конгениальный им читатель, просто житель, обитатель, «владелец» этого одухотворённого пространства: от его возникновения в лоне хаоса в виде первоначального зародыша, яйца, семечка, горсти грязи или ила — через расширение, устроение и устранение следов хаоса, которые могут проявляться в виде каких-то нарушений природных законов размера, меры, пропорций, формы, материала, ритма и проч., и далее — кустановлению основных элементов пространства: его границ, центра, размеров, пределов, а затем к установлению на нём должных артефактов и, наконец, — к помещению в них человека, первой задачей которого полагается «обход» этого пространства, его «обживание». Так человек (или один из людей) становится стражем, стерегущим своё пространство. Важным моментом этого сюжета всегда является совершение некоей космической жертвы (ср. выше о поэтике сюжета в трактовке О. М. Фрейденберг!) и соотнесение её структуры со структурой пространства. Исторический план семантики места был проработан В. Н. Топоровым через подробное описание легенд об основании и становлении Рима, изучение его этимологии (ROMА), сравнение разных традиций этих легенд и их литературного освоения Вергилием в «Энеиде».
Ознакомительная версия.
