Но из этого не следует, что закон надобно уничтожить и изгнать из учения церкви. Напротив, необходимо его преподавать, дабы человек, возгордясь и полагаясь на свои силы, не вздумал, что он может оправдаться исполнением закона. Надобно учить закону как злых, так и праведных, первых для того, чтобы они в страхе сознали свои грехи, вторых — чтобы они распинали свою плоть в страстях и пороках и не считали бы себя безопасными[200].
Еще сильнее восстал против этого направления первый систематик лютеранизма, Меланхтон. Он не только отвергал крайности антиномистов, но ему противны были отрицание свободы воли и учение о господстве неизменной необходимости в человеческих действиях. Он называл это безумием стоиков и манихеев. «Да позволят мне, перипатетику, и человеку, любящему середину, — писал он, — не говорить стоическим языком»[201]. В этом отношении Меланхтон расходился с Лютером, который считал этику Аристотеля величайшим врагом благодати и говорил даже, что, если бы Аристотель не был во плоти, можно было бы подумать, что это сам дьявол. Лютер хотел совершенно изгнать великого философа из школ. «Ни к чему так не лежит душа, — писал он, — как к тому, чтобы обличить перед людьми этого фокусника, который под истинно греческою личиною издевался над церковью; хотелось бы всем показать его ничтожество»[202]. Аристотель в средние века служил противовесом Августину, через него в Католическую церковь вошло учение о заслугах. Поэтому на него с такою запальчивостью вооружился Лютер. Но более умеренный Меланхтон, везде искавший примирения, старался смягчить крайности этого направления и дать надлежащее место человеческим элементам.
Вся богословская деятельность Меланхтона была главным образом направлена к тому, чтобы отстоять свободу воли. «Из ясных изречений Св. Писания видно, — писал он, — что человеческая воля не одарена такого рода свободою, чтобы она в силах была произвести правду христианскую или духовную… но она имеет свободу избрать то, что называется душевным (ψυχιχά), как-то: выбирать ту или другую пищу, а также производить правду плотскую или гражданскую; она может воздержать руку от убийства, от воровства, от посягательства на чужую жену»[203]. В другом сочинении он говорит: «Не надобно вносить в церковь безумные мечты о стоической судьбе или необходимости. В них нет ничего истинного и твердого, все эти чистые фантазии и софистические выдумки. Кроме того, ясно, как это мнение вредит благочестию и добрым нравам… От этих мыслей праведные должны отвращать ум и сердце… В природе человека, — пишет он далее, — остается суждение и некоторый выбор вещей, подлежащих разуму и чувству, остается и выбор внешних гражданских действий. Поэтому человеческая воля может собственными силами, без возрождения, совершать некоторым образом внешние дела закона. Прибавлю только, что эта свобода производить гражданскую правду часто побеждается естественною слабостью человека, часто также преграждается дьяволом»[204].
Отправляясь от этих начал, Меланхтон допускал некоторую деятельность человеческой воли и в получении благодати. Он ссылался на слова Златоуста, что Бог, направляющий человека, влечет только хотящего. «Некоторые древние учители, — писал он, — говорили, что свободная воля человека есть способность обращаться к благодати (liberum arbitrium in homine esse facultatem applicandi se ad gratiam), т. е. человек слышит благовествование и старается согласиться и отвергает грехи, противные совести». На этом основании Меланхтон признавал в спасении человека содействие трех причин: слова Божьего, Святого Духа и воли, воспринимающей благодать. Наконец, он допускал и необходимость добрых дел, не как заслугу перед Богом, а как естественное последствие оправдания верою[205].
Это учение, которое получило название синергизма, или содействия воли в деле спасения, встретило самые горячие возражения со стороны ревностных лютеран, доводивших начала учителя до крайних последствий. Пока жив был Лютер, он поддерживал Меланхтона, который, со своей стороны, обходил слишком резкое выражение начал синергизма. Но после смерти великого реформатора учение Меланхтона подверглось ожесточенным нападкам со стороны ультралютеранской школы, которой главным представителем был Флаций. Споры между филиппистами, т. е. последователями Меланхтона, и флацианцами, отрицавшими свободу воли и стоявшими за абсолютное предопределение Божие, долго занимали Лютеранскую церковь. Победа некоторое время склонялась на сторону флацианцев, но окончательно спор привел к не совсем последовательному отрицанию как содействия воли, так и абсолютного предопределения. Однако и учение Меланхтона постоянно сохраняло многочисленных приверженцев. Если оно не совсем удовлетворяло односторонней последовательности богословских начал, зато оно давало простор чисто человеческим элементам и открывало путь к развитию естественного права, которое без признания свободы воли немыслимо. Поэтому между юристами это учение превозмогло. При таком условии начало закона могло развиваться у лютеран с тем большею самостоятельностью в юридической и философской сфере, что оно почти совершенно изгонялось из области богословской или по крайней мере занимало в ней слишком незначительное место. Объявив веру единственным требованием религии, лютеране могли предоставить учение о законе светской науке. Однако в XVI веке еще невозможно было сделать такой решительный шаг. Религиозные воззрения до такой степени владели умами, что они неизбежно примешивались и к науке права.
Сам Меланхтон был первым лютеранским писателем по естественному праву, которое у него сливалось с нравственною философиею. Но в своем учении он является более богословом, нежели философом. Как средневековые схоластики включали в богословские суммы особый отдел о законе, так и у Меланхтона есть подобный отдел в знаменитом сочинении, которое послужило основанием всей лютеранской догматики, в «Общих местах богословия» (Loci communes rerum theologicarum). Вся сущность его взгляда содержится здесь. Свое богословское воззрение он перенес и в отдельное, более подробное изложение того же предмета, изданное под заглавием «Сокращение нравственной философии» (Epitome philosophiae moralis). К этому он прибавил толкование на пятую книгу Аристотелевой этики.
Меланхтон разделяет закон на три вида: Божий, естественный и человеческий. Под первым разумеется Откровение. Отличие от схоластического деления состоит единственно в том, что здесь исключается закон вечный, который представляется только как общее философское предположение, но не доступен человеческому разуму. Средневековая философия, старавшаяся обнять все мироздание, вводится здесь в более тесные границы.
Под именем естественного закона Меланхтон разумеет нравственные понятия, прирожденные человеку. Как свет глаза дан человеку Богом, говорит он, так есть известные понятия, которые Бог вложил в человеческий разум. Некоторые из них теоретические, как то: познание чисел, законы силлогизмов, начала геометрии, физики. Все признают, что они совершенно достоверны. Другие понятия — практические, как то: различие между добром и злом, обязанность повиноваться Богу и т. п. И эти начала должны бы быть столь же тверды и достоверны, как математика. Но вследствие грехопадения разум человека помрачился, а в сердце его возникли влечения, противные естественному закону. Поэтому прирожденные ему нравственные понятия перестали иметь для него полную достоверность. Они находятся в постоянной борьбе с неправдою и пороком. Видя такую нетвердость человеческих убеждений, некоторые философы усомнились даже в самом существовании нравственных начал. Они спрашивали: различаются ли добро и зло по самой природе или только по мнению людей? Но такое сомнение постыдно и преступно; это все равно что спрашивать: по природе или случайно дважды четыре составляют 8? Божественный свет разума следует не гасить, а поддерживать в человеке. Надобно утверждать дух, дабы он познал истинные практические начала и убедился, что они так же тверды и достоверны, как теоретические истины, и что те и другие составляют непреложное постановление Бога. Поэтому истинное определение естественного закона будет таково: это понятие о божественном законе, вложенное в человеческую природу. Человек создан по образу и подобию Божьему; поэтому в него первоначально были вложены понятия о Боге и о различии добра и зла. И хотя эти понятия затемнились, однако они существуют. Притом сам Бог откровенным законом приходит на помощь помраченному разуму. В десяти заповедях с совершенною ясностью изображается весь естественный закон. К ним сводятся все прирожденные человеку нравственные понятия, и разум легко может убедиться, что эти откровенные Богом предписания совпадают с собственными его указаниями.
