Возражения Беллармина не остались в свою очередь без опровержения. Сын Вильгельма Барклая, Иоанн, издал сочинение «Защита царей и отца» (Ioannis Barclaii Pietas sive publice pro regibus ac principibus et private pro patre vindiciae[224]), в котором он подробно разбирал доводы Беллармина. Ему нетрудно было опровергнуть положительную их сторону и доказать несостоятельность и противоречия ссылок и толкований Св. Писания. Чтобы приписать папе подобные права, говорит он, недостаточно сказать, что они подразумеваются в текстах или выводятся из них посредством силлогизмов; нужны прямые и ясные свидетельства, а их-то и нет. Что касается до умозаключений Беллармина, то Барклай опровергает их, отрицая подчинение земной цели небесной. Государственная власть имеет в виду единственно земное благо. Это цель самостоятельная, которая наряду с высшею, небесной целью подчиняется одному Богу как конечной цели всего сущего. Это явствует из того, что она существует и у язычников. Если же считать ее только средством для достижения небесного блаженства, то конечная цель государственной власти будет та же, что и цель власти духовной; следовательно, оба союза смешиваются. Из того, что одна цель выше, а другая ниже, вовсе не следует, что одна подчиняется другой. Пример ремесленников, приведенный Беллармином, не идет к делу, ибо не ремесла подчиняются царскому искусству, а ремесленники царям, и не в качестве ремесленников, а как граждане, т. е. как члены союза, которого царь состоит правителем. Другое сравнение, на которое опирается Беллармин, именно отношение души к телу, употребляется отцами церкви для обозначения превосходства духовной власти над светскою, а отнюдь не подчинения последней. Достижение земной цели, мира и благосостояния на земле, вовсе даже не нужно для цели небесной: церковь преуспевала среди гонений и бедствий, и напротив, склонялась к упадку, когда пользовалась миром и высоким положением в обществе. Несправедливо также, что папа должен иметь в руках все возможные средства для достижения небесной цели; совершенство союза требует только, чтобы он был снабжен средствами, соразмерными с целью, т. е. чисто духовными. Для спасения душ не требуется право низлагать царей. Этого не делали ни апостолы, ни отцы церкви. Если царь впадает в ересь, то над ним всегда есть высший судья и мститель, Христос, который сумеет защитить свою церковь. Барклай приводит слова Иоанна Парижского, который говорит, что так как духовной власти принадлежит суждение о цели, то ей, без сомнения, принадлежит и суждение о средствах, но единственно для увещания, а никак не для принуждения. Достигать своей цели принуждением она не может. Следуя Иоанну Парижскому, Барклай изъясняет это также примером медика или духовника, который не вправе сменить конюшего, хотя должность последнего ниже. Духовная власть не имеет даже возможности вмешиваться в светские дела, ибо ей вручено только духовное оружие, а не материальное; если же ей не даны средства исполнения, то не дано и право. Духовное оружие единственное, которое нужно для блага паствы, а отнюдь не власть над царями. Цари в государстве вовсе даже не овцы, а пастыри своего рода. Беллармин, по мнению Барклая, унижает их, утверждая, что они получают власть от Бога только посредством естественного закона или вложенных в человека инстинктов. Инстинкт не может быть основанием власти и повиновения, точно так же как одного полового влечения недостаточно для освящения брака. Царь не получает своего сана непосредственно от Бога, но как скоро он сделался царем, он держит власть свою от Бога, ибо не имеет над собою иного высшего; верховная власть, по существу своему, прямо проистекает от Бога. Теория Беллармина, равно как и мнение, что цари могут быть низлагаемы, ведет к возмущениям.
Этими прениями вопрос решался окончательно. Результатом всего исторического развития средних веков, всех споров и борьбы между светскою властью и духовною был тот, что земная, естественная цель человека была признана совершенно независимою от цели небесной или сверхъестественной. Явным доказательством служило то, что небесная цель не достигается принудительными средствами, а потому не может владычествовать в политической области, которая имеет характер принудительный. Политический союз имеет, следовательно, свое, совершенно особое, назначение и свои начала, которых источник лежит вне церкви. Это воззрение сделалось господствующим в XVI веке не только у крайних демократов, как Марсилий Падуанский, или у отщепенцев от католицизма, но среди самых искренних католиков, самых умеренных приверженцев королевской власти. Оно стало общим достоянием европейских народов, сами папы и иезуиты увидели невозможность настаивать на прежних требованиях. Но как скоро эти новые начала вошли в общее сознание, так Католическая церковь лишилась того владычествующего положения, которое она занимала в средние века. Она осталась прибежищем верующих душ, но руководство человечества на пути развития от нее отошло. Оно перешло к ее прежней сопернице, к той власти, которая не представляла собою одно только нравственное начало, но соединяла в себе оба элемента, нравственный и юридический, а потому была призвана к верховному владычеству на земле. Государство снова связало в одно целое раздвоенное общество средних веков, подчинив его единой верховной власти; церковный же союз отступил на второй план. С этих пор начинается чисто светское развитие европейских народов.
Таким образом, попытка иезуитов восстановить значение папства оказалась вполне неудачною. Но они не ограничились этою задачею. Все разнообразные элементы средневековой жизни нашли в них даровитых защитников. Философский оплот католицизма, система Фомы Аквинского, воскресла у них в обновленном виде, хотя, как мы видели, с теми отступлениями, которые вызывались потребностями Нового времени и полемикою с протестантами. В особенности философия права св. Фомы сделалась предметом тщательной обработки. Из писателей этого направления замечательнейший — Суарес, царь метафизиков, якорь папистов (rex metaphysicorum, anchora papistarum), как его называли в то время. Его трактат «О законах и о Боге законодателе» (De legibus ас Deo legislature), вышедший в начале XVII века, служит высшим выражением иезуитского учения о праве и законе. Как вообще у иезуитских богословов, в основании лежит учение Фомы Аквинского, видоизмененное воззрениями Дунса Скота. Авторитет Аристотеля не принимается более в расчет, вместо него является авторитет схоластиков. Однако Суарес остается далеко позади своих великих средневековых предшественников. Из попытки сочетать различные схоластические теории выходит у него только эклектическая система, лишенная внутренней связи.
Суарес прямо относит законоведение к области богословия. Задача богословия — указать человеку путь к спасению; этот путь состоит в свободных действиях и в добрых нравах; последнее зависит от закона, который есть правило человеческих действий, а закон исходит от Бога. Поэтому, говоря о законах, богословие начинает с Бога как законодателя. Могут возразить, что в таком случае оно не должно касаться законов, издаваемых другими законодателями. Но все законы окончательно получают свою силу от Бога, всякий другой законодатель от него имеет власть и руководствуется установленным им законом. Гражданский закон не что иное, как приложение нравственной философии к политической области; высшие же начала, от которых он заимствует свою силу, излагаются в богословии.
Этими положениями обозначается цель всего сочинения: привести снова к богословским началам все правила человеческих действий. Не только юридическая область поглощается нравственною, но и нравственная вполне подчиняется религиозной. Мы видели те же начала у протестантских писателей. Отличие Суареса от последних состоит в том, что он путем к спасению считает свободные действия, руководимые законом; протестанты же отвергали необходимость свободных действий для оправдания человека. Поэтому у них учение о естественном законе могло получить большую самостоятельность, нежели у католиков.
В своем изложении Суарес идет тем же путем, как и Фома Аквинский. Он начинает с предварительного определения закона. Однако он критикует определение, данное св. Фомою, именно, что закон есть правило и мерило, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от оного. Это определение, говорит Суарес, заключает в себе не только законы, но и советы; оно прилагается не только к людям, но и к неразумным существам. Между тем последние не способны к восприятию закона, ибо не могут свободно ему повиноваться. Физические законы называются законами только метафорически. Закон в истинном смысле относится к нравственной области и к разумным существам. Поэтому определение св. Фомы следует изменить таким образом: закон есть мерило нравственных действий, которые, сообразуясь с ним, становятся нравственно правильными (rectitudinem moralem habent), а уклоняясь от него, делаются неправильными (obliqui).
