Тем не менее, перевод Инге обычно не упоминается в списке различных переводов Плотина просто потому, что он включил в него лишь крупные трактаты, дающие общее представление о творчестве Плотина, и не публиковал полного перевода всех его трудов. За этими переводами я обращался, в основном, к семитомнику Армстронга. Как недавно отметил О'Мира (1995), «перевод Армстронга превосходит перевод С. Маккенны..., который, хотя и обладая высоким литературным качеством, менее надежен и менее ясен» (стр. 127).
Многие критики все равно любят красивый стиль Маккенны, и я здесь не исключение. В действительности, Инге сверялся с переводами Маккенны (кроме самых последних частей, которые Маккенна к тому времени еще не закончил) и отзывался о них очень высоко. Тем не менее, там, где переводы Инге отклоняются от текста Маккенны, у него есть для этого свои существенные причины, и такого рода отклонения подробно объясняются в обширных примечаниях Инге, которые ученые легко могут изучить, и вынести о них свое мнение.
Вместо того, чтобы втягиваться в эту битву технических деталей и технических споров или заниматься перебором, сопоставлением и комбинированием этих трех переводов, я просто решил использовать переводы Инге. Но если основные выводы — абсолютно одинаковые основные выводы — можно было сделать, используя любой из трех переводов, то почему я выбрал перевод Инге? Одну причину я уже называл — я нахожу, что у Инге более глубокий духовный резонанс, чем у других. Я люблю перевод Маккенны; он местами прекрасен и всегда волнует, и я не собираюсь умалять его чудесную и вдохновенную работу; а перевод Армстронга совершенен в техническом отношении. Тем не менее, Инге, похоже, интуитивно проявляет глубину понимания, которая ясно проходит через всю его работу, и эта глубина привлекла меня.
Вторая причина состоит в том, что сам Инге был выдающимся философом, и, как часто бывает, это привнесло большую глубину и более широкий диапазон восприятия в задачу переводчика, чье техническое мастерство — лишь один из элементов профессии. Еще раз отмечу, что я не хочу умалять заслуг Маккенны, но он был банковским клерком и журналистом; его абсолютная любовь к Плотину очевидна и в то же время трогательна; однако я также ценю подготовку Инге и его комментарии, которыми он смог снабдить свою работу.
Третья главная причина моего предпочтения состоит в том, что Уильям Инге в течение долгого времени был единственным уважаемым академическим ученым — или, по крайней мере, одним из очень-очень немногих — кто действительно верил в истинность того, что говорит Плотин. Плотин интересовал его не как чисто историческая диковинка, но как представитель фундаментального мировоззрения, которое до сих пор отличается исключительной правдивостью, добродетелью и красотой. Авторитет Инге был настолько велик, что, когда Бертран Рассел писал главу о Плотине в своей «Истории западной философии», он счел Инге единственным достойным философом, который верит в Плотина: «Философскую систему, — говорит Рассел, — можно считать важной по целому ряду разнообразных причин. Первая и наиболее очевидная заключается в том, что, по нашему мнению, она может быть истинной. В настоящее время не так много исследователей философии могут применить этот критерий к Плотину; в этом отношении Уильям Инге — редкое исключение». Далее Рассел называет книгу Инге «бесценной» и отмечает, что «невозможно не согласиться с тем, что Инге говорит о влиянии Платона и Плотина».
И именно этому посвящен раздел о Плотине в моей книге — именно историческому влиянию Плотина. Непререкаемый авторитет Инге в этой области — еще одна причина, по которой я выбрал его.
И наконец, я просто хотел отдать должное этому удивительному человеку, который так долго поддерживал огонь учения Плотина, когда этим мало кто интересовался. Поэтому я выбрал Инге. С самого начала я ясно дал понять, что все цитаты взяты из Инге, и далее приводил аккуратные ссылки: номера страниц из работ Инге содержат точные отсылки к конкретному материалу Плотина (как правило, к «Эннеадам»). Все что требуется от ученого, который делает такой выбор, это аккуратно показать, каковы его источники, что я и сделал.
(В первом издании были пропущены несколько многоточий; они были восстановлены в последующих изданиях. И «четыре сатори» в противовес «часто» относится к Плотину; это также было исправлено в последующих изданиях. Однако вывод Карла Ясперса остается точно таким же — именно потому я его и цитирую: «То, что, согласно Порфирию, должно было выглядеть редким, аномальным опытом, является, по заявлению Плотина, естественной реальностью». Интерпретация «божественного в нас» взята как из Ясперса, так и из Инге, и они оба приводят тщательные обоснования. И я полностью цитирую их, чтобы любой ученый мог в этом сам убедиться.)
Но, конечно, «Пол, экология, духовность» — это не книга, посвященная техническим деталям перевода с древнегреческого и латыни; это книга, которая включает в себя небольшой раздел, содержащий общий обзор идей Плотина и их исторического влияния, который я представляю с аккуратностью и непредвзятостью — и, фактически, большинство читателей находят этот раздел стимулирующим. Мелкие технические вопросы достоинств различных переводов совершенно не касаются главных идей. По существу, общие концепции Плотина, которые я представил, можно было с тем же успехом вынести из любого перевода; это просто Плотин 101. (По поводу, в общем, бесспорного характера моей интерпретации Плотина и Эмерсона см. примечание 2.)
Walsh, R. 1995. The spirit of evolution. A review of Ken Wilber's Sex, Ecology, Spirituality. Noetics Sciences Review, Summer, 1995.
См. также M. Commons, J. Sinnott, F. Richards, and C. Armon (eds.) Adult Development, vol. 1, Comparisons and Applications of Adolescent and Adult Developmental Models (New York: Praeger, 1900.)
M. Commons, C. Armon, L. Kohlberg, F. Richards, T. Grotzer, and J. Sinnott (eds.) Adult Development, vol. 2, Models and Methods in the Study of Adolescent and Adult Thought (New York: Praeger, 1900.)
J. Sinnott and J. Cavanaugh (eds.), Briding Paradigms: Positive Development in Adulthood and Cognitive Aging (New York: Praeger, 1991.) А также J. Sinnott (ed.), Interdisciplinary Handbook of Adult Lifespan Learning. (Greenwich, Conn.: Greenwood Press, 1994.)
Книга «Трансценденция и зрелая мысль во взрослой жизни: дальние пределы взрослого развития», изданная Мелвином Э. Миллером и Сюзан Р. Кук-Гройтер,— это блестящая и доступная антология. Особо следует отметить главу Мелвина Миллера («Мировоззрения и развитие эго»), которая касается незаслуженно забытой темы; и главу Л. Юджина Томаса («Возникающая трансперсональная парадигма сознания»), которая служит великолепным введением в этот предмет. Я всегда ценил работу Томаса; он привносит в нее замечательную ясность, основательность и остроту суждений. И он всегда касается самой сути важнейших вопросов в этой области.
Прекрасными справочными пособиями по-прежнему являются книги Чарльза Тарта «Трансперсональные психологии» и Сеймура Бурштейна «Трансперсональная психотерапия». Книга «Трансформации сознания» (Wilber at al., 1986) также остается стандартным пособием по трансперсональной психологии развития.
Возможно, самая доступная трансперсональная антология — это «Пути за пределы эго» под редакцией Р. Уолша и Ф. Воган. (Мое единственное возражение заключается в том, что авторы продолжают перепечатывать первоначальный черновой вариант моей статьи «Глаза в глаза», в котором, по семантическим причинам, отрицается возможность создания более высокой или трансперсональной «науки» — просто потому, что понятие «наука» так тесно связано с «эмпирическим». Впоследствии я решил, что это было проигрышной семантической уверткой, и в опубликованной версии «Глаза в глаза» точно определил, что мы можем подразумевать под более высокой, неэмпирической наукой, и моя позиция с тех пор не изменилась. Необъяснимым образом, редакторы по-прежнему используют мой первоначальный набросок [стр. 184–89]). Во всем остальном эта антология остается самым лучшим введением в данную область, и я настоятельно ее рекомендую.
Кстати, я всегда отмечал, что согласен с Юнгом в отношении природы этих архаических образов как архаических образов: я убежден, что они коллективно наследуются — как некий вид филогенетического наследия (с этим соглашался и Фрейд); они играют важную роль в определенных видах патологии; их в изобилии можно найти в мировых мифологиях; они часто появляются в сновидениях; и так далее. Однако эти архаические образы имеют малое (если вообще какое-либо) отношение к пост-постконвенциональному развитию. Одно из до/транс заблуждений Юнга состояло в том, что он путал коллективное с надличностным, в то время как существуют коллективные доличностные, коллективные личностные и коллективные надличностные (трансперсональные) структуры.
Есть масса способов описать архетипы, как они используются вечной философией. Если вы пребываете в бесформенной медитации (прекращении или нирвикальпа самадхи), первые феномены, которые вы замечаете, выходя из состояния прекращения, это именно архетипы. Это тонкие формы, звуки, игра света, эмоции, энергетические потоки и так далее. Точно так же каждую ночь, когда вы выходите из глубокого сна и начинаете видеть сны, первые формы, которые вы видите, это архетипы. В аннуттара тантра-йоге, когда вы выходите из состояния «достижения близости черноты», первые формы, которые вы видите, это архетипы*.
