При всей условности, ограниченности данной оппозиции ее нельзя не учитывать при обсуждении проблемы “Запад и Восток”, при выявлении психологических особенностей представителей этих двух регионов. Новоевропейская модель человека, генезис которой будет прослежен дальше, является активистско-предметной, утверждая, что личность формируется, проявляется и познает себя прежде всего через свои деяния, в ходе которых она преобразует материальный мир и самое себя. Восточная, особенно индийская, философия, напротив, не придает значения предметной деятельности, утверждая, что творческая активность, составляющая сущность “Я”, развертывается лишь во внутреннем духовном пространстве и познается не аналитически, а в акте мгновенного озарения (“сатори”), который есть одновременно пробуждение от сна, самореализация и погружение в себя.
Кажущийся парадокс индийской философии состоит в том, что, хотя ее центральным понятием является “Я”, своей высшей целью она считает как раз “освобождение от самости”.
Ни в упанишадах, ни в буддизме не отрицается существование эмпирического, индивидуального “малого Я”. Но оно не определяется там через объективные свойства. Предметы, с которыми индивид временно отождествляет себя, не составляют его подлинного “Я”, учит буддизм. “Я” не сводится к сумме “моего”. Буддийские тексты много говорят о том, чем не является “Я”, но умалчивают, что же оно представляет собой. В одном из них описывается случай, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил Будду, существует ли “Я”. Будда промолчал. “Значит, “Я” не существует?” настаивал монах. Будда опять молчал. Монах ушел. “Почему же, господин, ты не ответил на заданные вопросы?” – спросил Будду его любимый ученик Ананда. “Потому, – сказал Будда, что утвердительный ответ на первый вопрос подтвердил бы мнение о постоянстве, а на второй – об уничтожении “Я” [31]. Оба ответа ошибочны, потому что неверны вопросы. Вопросы: “Что такое “Я”?” или “Где находится “Я”?” ориентированы на получение готового объективного знания. Между тем бытие субъекта всегда открыто. Вопрос “Кто “Я”?” подразумевает поиск жизненного пути, который невозможно выразить в завершенной форме именно потому, что путь не окончен.
Буддизм учит, что состояние “свободы от самости”, “небытие” (анатман) достигается, когда индивид полностью освобождается от личного эгоизма, собственности и интереса к своему “малому Я”, достигая слияния с абсолютом. “Познать и глубоко проникнуться идеей, что никакого “я” не существует, нет ничего “моего”, нет “души”, а существует только переменчивая, вечно играющая работа отдельных элементов, – вот “истинное знание” [32].
Установка на созерцательное слияние с миром, саморастворение в абсолюте разделяется и другими религиозно – философскими учениями Востока. В этом смысле ее можно считать универсальной. В то же время она и относительна, как и принцип предметной, посюсторонней самореализации или установка на подчинение своего “Я” общественной, групповой дисциплине. Их соотношение и конкретное содержание варьируют, завися от культурного и социального контекста.
Такие течения китайской и японской религиозно – философской мысли, как конфуцианство, буддизм и даосизм, единодушны в утверждении человечности (“жэнь”, японское “дзин”) и самосовершенствования. По словам последователя Конфуция Мэн-цзы, “все вещи находятся в нас. Нет большей радости, чем при самопостижении обнаружить искренность” [33]. Истина и искренность совпадают, поэтому, хотя истинный путь един, каждый сам находит его.
Однако, став официальной идеологией китайской империи, конфуцианство приобрело консервативно-охранительный характер, подчеркивая в первую очередь необходимость порядка, соблюдения правил благопристойности, послушания правителям и т.п. Соблюдать этикет значит точно знать свое место в обществе и действовать в соответствии с занимаемым положением. “Освобождение от самости” приобрело в этих условиях иной смысл – означало отказ от всего того, что не укладывалось в рамки существующих социальных отношений. В китайской культуре, пишет Л.С.Васильев, “проблемы бытия и сознания обычно ставились и решались безотносительно к личности и ее восприятию… В традиционно-китайском гуманизме ведущим было чувство долга и необходимость соответствия определенному социальному и этическому стандарту. Здесь не духовные потенции, интеллектуальное богатство и всестороннее развитие данной личности, а соответствие любой личности, вне зависимости от ее индивидуальных свойств и особенностей, определенной социальной роли является основным” [34].
Общий для даосизма и буддизма принцип “недеяния” (“у-вэй”) означает не пассивное праздное бездействие, а стремление не нарушать естественный порядок вещей (“дао”). Отказ от внешней, предметной деятельности освобождает мудреца от субъективных пристрастий, позволяя достичь абсолютной гармонии. Вся его активность обращается вовнутрь, становится чисто духовной.
Обучение этому искусству также строго индивидуально.
“Конечно, в дзэн есть наставники, – говорит Кавабата Ясунари, – они обучают учеников при помощи мондо [35], знакомят с древней дзэнской литературой, но ученик остается единственным хозяином своих мыслей и состояния сатори достигает исключительно собственными усилиями. Здесь важнее интуиция, чем логика, внутреннее озарение, чем приобретенное от других знание” [36].
Поскольку в условиях мертвящего восточного деспотизма свобода могла проявляться лишь в самопознании, в даосских текстах, говорящих об “освобождении от Я”, обнаруживается наиболее личностное миро- и самовосприятие в истории древнего Китая [37]. Сильнее всего проявляется оно в переломные, кризисные эпохи, когда перед мыслящими людьми вставали вопросы, на которые традиционная идеология не могла ответить. Такой была, например, эпоха “шести династий” (220-589), когда появляется новый тип литературного героя, развивается искусство портрета, возникает автопортрет, индивидуальное “Я” становится предметом философского анализа и т.д.
Автор трактата “Освобождение от мысли о “Я”, написанного в форме открытого письма знакомому, Ши-Хуан (223-262) пишет, что исповедь и самоанализ – не порок, а необходимое средство самокритики. Он подробно объясняет, почему не может стать хорошим чиновником, как того требует конфуцианская мораль. Трактат Ши-Хуана, которому скромность не мешает признавать безусловную реальность и неизменяемость своих личных качеств, стал прообразом многих позднейших китайских автобиографий.
Второй “индивидуалистический” период китайской культуры – время династии Тан (618-907), когда поворот в сторону человеческой проблематики дал буддизму значительный перевес над конфуцианством. Характерно, что в “Записях” знаменитого танского наставника Линь-цзи слово “человек” употребляется чаще (196 раз), чем “дао” (155 раз) и Будда (128 раз).
Третья волна личностного чувства относится к времени Минской династии (1368-1644) и представлена именами философов субъективно-идеалистического направления Ван Янмина, Ван Гэня и особенно Ли-чжи, который писал: “Каждый человек, которому Небо даровало жизнь, имеет свое собственное индивидуальное предназначение, и ему незачем узнавать его из Конфуция” [38].
Колебания философских умонастроений тесно связаны с изменениями социального климата и диапазона реальных возможностей общественной деятельности. Когда общество находится на подъеме, оно стимулирует людей к предметной, посюсторонней самореализации. В тупиковые периоды истории, когда жизнь скована жесткими рамками бюрократической рутины, возможности конструктивной общественной деятельности суживаются, порождая у творческих людей тягостное ощущение своей ненужности. Чтобы реализовать свои потенции, они либо вступают на путь революционной борьбы, но для этого далеко не всегда имеются необходимые социальные и личностные предпосылки, либо вынуждены искать спасение в бегстве, уходе в свой глубоко запрятанный внутренний мир.
А может, лучшая победа
Над временем и тяготеньем
Пройти, чтоб не оставить следа,
Пройти, чтоб не оставить тени
На стенах…
Может быть – отказом
Взять? Вычеркнуться из зеркал?
Так: Лермонтовым по Кавказу
Прокрасться, не встревожив скал [39].
В европейской культуре настроение, подобное тому, которое выражено в эмигрантских стихах М. Цветаевой, возникает в моменты безысходного отчаяния и большей частью бывает преходящим. На Востоке же, где периоды социальной немоты длились столетиями, культура выработала нормативную реакцию ухода: из жизни вообще (самоубийство), из общественной жизни (монашество) или от связанных с нею горестей и разочарований (созерцательное “недеяние”). Не случайно мысль, что величайшие люди проходят по жизни незамеченными, часто повторяется индийскими философами. Так, Вивекананда считает Будду, Христа, которых знают, героями второго порядка по сравнению с более великими, о которых мир не знает ничего, которые проходят молча, ничего не добиваются, потому что знают истинную цену мысли [40].
