Остатки мистических сект продолжали существовать. Последние процессы над скопцами прошли в тридцатые годы[189]; хлысты же в это время известны только по этнографическим опросам в сельской глубинке. В 1960 году численность сектантов и старообрядцев в России оценивали в 2–3 миллиона[190]. Антирелигиозная пропаганда советского времени была более всего озабочена протестантскими сектами, в наибольшей степени баптистами.
По-видимому, народные мистические секты к началу 20 века пришли в относительный упадок и не представляли из себя заметной социальной и, тем более, политической силы. В исторической борьбе за народное сознание они проиграли сначала рационалистическим сектам, ориентированным на религиозную реформу, а потом светским энтузиастам, ориентированным на политическую революцию. Возможно, развитие мистических сект в 18–19 веках надо интерпретировать как самостоятельный ответ низших классов на те же потребности, которые в странах Центральной Европы породили протестантскую Реформацию. Одним из механизмов успеха Реформации был союз между массовым религиозным движением и интеллектуальными усилиями религиозно-культурной элиты. В послепетровской России такою единства достичь не удалось. Интеллигенция не смогла стать лидером религиозной реформы общенационального значения. Несмотря на интерес отдельных интеллектуалов, протестная активность тысяч полуграмотных мистиков оставалась изолированной в своего рода культурных гетто, где подвергалась систематическим репрессиям церкви и не отделившегося от нее государства. Упадок мистических сект к началу 20 века определялся, наряду с глобальными процессами секуляризации, их поглощением протестантскими общинами.
В этом свете то значение, которое влиятельные лидеры культурной элиты как раз в это время стали придавать мистическим сектам, является парадоксом, требующим объяснения.
Проблема рецепции фольклора в русской культуре породила большой массив исследований[191]. Романтический подход к этой проблеме отлично уживался с ностальгическими интонациями поздней советской идеологии:
Литература находилась в подвижническом искании новых путей общественного развития и соизмеряла свое искание с самобытным народным исканием. […] Вторая половина прошлого века — время достаточно активной жизни классического крестьянского фольклора, […] когда широко распространен тип писателя, великолепно знающего фольклор, окруженного им как элементом бытовой атмосферы. […] Типичная для эпохи «повсюдность» фольклора […] была предпосылкой многогранных взаимодействий литературы с подлинным народнопоэтическим искусством[192].
Такой образ — прямое наследие народнической традиции. Профессиональный литератор видится в роли рупора-усилителя, подхватывающего народную мелодию непосредственно из ‘гущи жизни’ и затем придающего ей высокую форму, сохраняя ее ‘демократическое’ содержание: Пушкина, слушающего в деревенской глуши сказки Арины Родионовны и потом переписывающего их веселым ямбом, или Мусоргского, перерабатывающего народную песню в монументальную оперу. Действительно, нет оснований сомневаться в значении фольклора и народной религиозности — сказок, легенд, песен, ‘низких’ жанров массовой культуры типа лубка и городского плаката и, наконец, разного рода неканонической и праздничной обрядности — для ‘высокой’ литературы Нового времени. Но это значение исторически менялось в соответствии с философскими идеями и литературной модой.
Романтические настроения усиливали ориентацию на народную культуру, которая воспринималась как носитель первичной, внелитературной, собственно национальной истины. Классические настроения разрывали эти взаимосвязи, предлагая условную античность, это космополитическое прошлое человечества, в качестве глобального подтекста. В литературной и политической борьбе народные примитивы использовались в целях, вполне чуждых их первоначальному бытованию. Их трансляция в высокую культуру всегда сопровождалась многократными и разнонаправленными изменениями. С другой стороны, профессиональная культура — религиозная, политическая, художественная — оказывала мощное и, в последнее тысячелетие, непрерывное влияние на культуру низших классов.
В России отношения интеллигенции и народа представляли собой специальный вариант колонизации и потом деколонизации. В отличие от классических империй с заморскими колониями, колонизация России имела внутренний характер. Империя осваивала собственный народ. Внутренняя колонизация совпала с эпохой Просвещения, с расцветом и упадком идеалов полицейского государства. Интеллигенция и бюрократия понимали ‘народ’ как объект культурного воздействия, радикальной ассимиляции, агрессивного преобразования по образцу доминирующей культуры. Миссионерство, этнография и экзотические путешествия, характерные феномены колониализма, в России имели преимущественно внутренний характер. Все это делалось не в отношении заморских дикарей, а в отношении своего народа.
Народ есть Другой. Отсутствие географических, этнических и лингвистических признаков для такой оппозиции лишь усиливало значение признаков собственно культурных (в частности, религиозных и эстетических). Народ надо учить; его надо изучать; и наконец, у него надо учиться. Во всех случаях ‘народ’ конструировался как инверсия основных значений, которые культура приписывала самой себе. В этом внутреннем варианте, русская культура испытывала на себе те влияния, которые оказывают процессы колонизации/деколонизации на культурный и политический дискурс[193]. В ожидании деколонизации, социальной эмансипации, политической революции приходит осознание привилегий ‘народа’, его моральной и метафизической ценности, его чистоты, безгрешности и несправедливой угнетенности. Классовые оппозиции переформулируются как оппозиции культурные. На закате империи чувства элиты принимают характер поклонения культуре Другого и отрицания собственной культуры. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом[194], то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Русские революции были актами деколонизации ‘народа’: актами непоследовательными, как всякая имперская политика; противоречивыми в силу внутреннего ее характера; и закончившимися новой, беспрецедентной по масштабу попыткой имперского завоевания собственного народа.
К концу 19 века интеллигенция относилась к ‘народу’ так, как имперская элита в момент распада империи относится к бунтующей колонии: с чувством вины, с подавленным страхом и с надеждой на примирение. На ‘народ’ нельзя накладывать собственные культурные представления. ‘Народ’ живет своей особой жизнью, о которой верхи знают очень мало; более того, они не вправе давать моральные оценки тому, что знают, а обязаны принимать на веру то, во что верит ‘народ’. Особенностью этого варианта постколониального дискурса было систематическое преувеличение культурной дистанции между ‘народом’ и образованными классами. Убежденная во вторичности и неполноценности собственной культуры в сравнении с ‘народной’, интеллигенция призывала саму себя преодолеть эту дистанцию за счет собственного ‘опрощения’, культурного самоуничтожения.
Между тем записи собирателей фольклора прошлого и этого века полны ситуациями, в которых неграмотные ‘сказительницы’ пели ‘народные’ песни, наделе оказавшиеся версией известных текстов Пушкина, Некрасова или Есенина[195]. Классический пример тому — превращение пушкинского стихотворения Гусар в представление народного театра Царь Максимилиан[196]. Гимны хлыстовской общины ‘Новый Израиль’ в Южной России пелись на мотив Марсельезы, революционной песни «Вы жертвою пали», стихотворений Некрасова[197]. Рецензент Вестника Европы сообщал в 1916: «Какие-нибудь самарские хлысты целыми сотнями выписывают себе стихи Клюева»[198]. Клюев рассказывал Блоку в 1911, что стихи из Нечаянной радости «поют в Олонецкой губернии»[199]. По словам Яркова, изнутри знавшего жизнь поволжских сект начала века,
стихи поэтов Никитина, Надсона, Плещеева, Хомякова, Сурикова, Мережковского и некоторых других можно было в свое время неожиданно услышать в самых глухих, затерянных, мордовских уголках самарского степного края, причем услышать не […] в декламации и не в опытной, умелой аранжировке, а […] в хоровом, песенном исполнении так называемого «простонародья», […] глубоко слаженным хором «людей божиих» в сопровождении столь свойственной им ритуальной пляски[200].
