Итак, знание о сектах — их идеях, нравах, ритуалах, поэзии — шло по развитым, высоко дифференцированным каналам письменной культуры: через журналы, книги, энциклопедии. Реальная картина общения интеллектуала с народом оказывается весьма отличной от народнического, и впоследствии советского, образа поэта как этнографа-любителя, который черпает из копилки народного опыта. В тех достоверных случаях, когда этнографу действительно удавалось записать устные фольклорные тексты (как это удалось Николаю Рыбникову в отношении былин, Александру Афанасьеву в отношении сказок или Елпидифору Барсову в отношении причитаний), он публиковал их с соблюдением профессиональных норм и вовсе не пытался выдать за собственное литературное творчество. Но на каждую такую публикацию приходятся десятки или сотни псевдо-фольклорных текстов русской литературы. Механизм их, начиная с баллад Жуковского, сказок Пушкина, повестей Гоголя, былин Лермонтова и песен Кольцова, прямо противоположен этнографической записи. Создавая свой текст, профессиональный литератор перерабатывает другие письменные же тексты, публиковавшие (более или менее достоверно) русский или зарубежный фольклор, а затем выдает (более или менее настойчиво) свой текст за собственно фольклорный. При этом он может работать с источниками первичными или уже прошедшими многократную литературную переработку; он может относиться к ним более или менее критично; он может учитывать фрагменты подлинных фольклорных текстов, которые слышал в детстве от няни или в зрелые годы на даче; а может и вовсе не иметь такого опыта или его игнорировать. Литературный результат, понятно, зависит совсем от другого.
Когда Сергей Соловьев в Весах производил русский символизм от ‘национального мифа’[212], он формулировал ситуацию в точных и профессиональных терминах. Литература есть основная форма существования мифологии Нового времени. Действенность национального мифа, или скорее мифов, мало зависит от их исторической достоверности. И в этом смысле русская культура не уникальна. В разноязычной литературной и политической культуре последних веков национальные мифы играли непременную роль, оживая перед революциями и умирая в диктатурах. Они питали собой несметное количество больших и малых текстов, от Сервантеса до Борхеса и от Андерсена до Вагнера; и сами питались этими текстами. Будучи частью целостного культурного дискурса, национальные мифы воплощают в себе основные настроения эпохи в других формах, чем это делает элитарная культура, по своему существу более космополитическая. Русский миф об общине, питавший надежды нескольких поколений радикальных политиков, соответствовал утопиям европейских социалистов. Русские истории о скопцах соответствовали раннекапиталистическим идеям пуританизма и аскетизма. Русские истории о хлыстах соответствовали романтической идее первобытного промискуитета. Русские истории о бегунах, босяках и, наконец, Распутине соответствовали идее сверхчеловека. Русская легенда о граде Китеже, на рубеже веков породившая тексты разных жанров от оперы до памфлета[213], соответствовала ницшеанской идее вечного возвращения.
Подражания, стилизации, освоения низших жанров и литературные воспроизведения народной жизни часто являлись последствием искреннего стремления к расширению читательской аудитории, к демократизации литературы как социального института. Не менее часто такого рода усилия приводили к самообману, являясь следствием идеализации ‘народа’ и революционной веры в то, что низшие классы являются носителями высших ценностей. Тяга к опрощению культуры, нашедшая свою кульминацию в этическом учении Толстого, в политической практике Николая II и, наконец, в культурном строительстве большевиков, вела к саморазрушению русской цивилизации. Писатели рубежа веков играли в этом ряду свою роль. Мифологизируя народ с помощью новых эстетических техник, они шли дальше своих славянофильских и народнических предшественников, и псевдо-фольклорных текстов здесь больше, чем кажется на первый взгляд. Как писала Лидия Гинзбург:
Сочетание народнических, даже народовольческих тенденций с авангардизмом, модернизмом породило в начале XX века новую интеллигентскую формацию, которая привела бы в ужас честных народников 1870-х годов[214].
Псевдо-фольклорным текстом я называю литературное произведение любого жанра, содержащее фольклорные мотивы и, явным или неявным образом, претендующее на их подлинность и аутентичность. Крайним примером могут быть некоторые тексты Цветаевой, в частности ее Молодец, Крысолов, Егорушка. Все они представлены автором как поэтические пересказы сюжетов волшебных сказок. Более глубокие анализы находят тут иерархию текстуальных и жизненных слоев, среди которых занимает свое место и собственно фольклорный[215]. Например, былинный богатырь Егорушка оказывается портретом приятеля-художника, на время ставшего большевистским комиссаром[216]. Современные интерпретации таких псевдо-фольклорных текстов, как Песня судьбы Блока или его Двенадцать, обнаруживают в них едва ли не всю мировую историю религии плюс немалую часть классической литературы[217]. Несмотря на общераспространенный характер такого рода наблюдений, их типология остается малоразработанной. Исследователей разоружает традиционный пиетет перед фольклорными основами творчества.
Наиболее очевидным случаем псевдо-фольклорного текста является стилизация — согласно словарному определению,
намеренное построение художественного повествования в соответствии с принципами организации языкового материала […], присущими определенной социальной среде, исторической эпохе, литературному направлению […], которые избираются автором как объект имитации[218].
В отношении хлыстовских и скопческих распевцев, стилизациями являются рассматриваемые далее стихи Бальмонта, Кузмина, Черемшановой. В них, однако, происходит характерное смещение. Объектом имитации являются не собственно формальные принципы организации сектантских текстов (отсутствие рифмы, белый ритм, множественные рефрены), а их нарративное содержание. По сути дела, поэты не имитируют стиль распевца, а переводят его содержание на язык модернистской поэзии. Статус примитива в литературе модерна настолько высок, что оправдывает усилия, потраченные на такого рода конструкцию. Результат, конечно, уходит от собственно сектантских прототипов, которые становятся неопознаваемыми. В таких случаях нас, однако, снабжают признаками-якорями, которые явным образом связывают поэтический текст с образцами сектантской поэзии и тем самым маркируют его как стилизацию. Простейшим способом такого рода маркировки является название текста. Примером могут служить стихотворения Городецкого Росянка (Хлыстовская) и Кузмина Хлыстовская. Если бы не их названия, читатель либо вовсе не узнал бы их хлыстовской темы, либо был бы вынужден вдаваться по этому поводу в весьма гипотетические построения.
Во многих важных случаях текст предъявляется как стилизация, но более глубокий анализ делает такую характеристику сомнительной. Результат оказывается характерно модернистской игрой: подражание является свободным творчеством, которое настаивает на своем вторичном статусе. Очевидным примером являются многие стихи Клюева[219]. С одной стороны, в них демонстрируются многие приметы хлыстовской жизни. С другой стороны, мы увидим, как далеко его стихи уводят от этнографических образцов сектантской поэзии. Феномен такого рода был отмечен и Виктором Шкловским[220]: заумная поэзия русских футуристов похожа на образцы ритуальной речи русских сектантов. Но в отличие от Клюева, футуристы об этом говорили редко и мало.
Здесь проявляется теоретическая трудность, которая подводит к одной из специальных проблем настоящего исследования. Как хорошо знали инквизиторы и миссионеры, самоидентификация не может быть критерием для того, чтобы определить принадлежность человека к секте или ереси. Хлысты, к примеру, не называли себя хлыстами, и вообще сектанты редко признают себя сектантами. Народный пророк, производя свои тексты, менее всего заботился о том, чтобы включить в них приметы, указывающие на их конфессиональную принадлежность. Но также не обязан делать это и профессиональный поэт. В одних случаях он заинтересован в том, чтобы указать на источник своего вдохновения; в других случаях может не раскрывать его. Самоидентификация поэтического текста не является достаточной основой для понимания его религиозно-исторического подтекста. Мы вправе предполагать наличие такого подтекста и тогда, когда сам поэт, подобно Клюеву, охотно провозглашал его существование; и в тех случаях, когда, подобно Хлебникову в анализе Шкловского, поэт на него не указывает ничем, кроме самих своих стихов.
