37
По определению, митр. Антония (Храповицкого), весьма интересовавшегося этой темой, быт есть «капитал нравственных привычек и общепринятых правил жизни, которые получили в русском народе более устойчивую мощь, чем принудительные государственные законы, действуя двумя сильнейшими мотивами человеческого общежития: мотивом убежденного подражания и стыда, которыми и строилась и держалась жизнь народа от времен Ярослава и до 20-го века…» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. С. 346). Будучи выражением личного христианского благочестия, быт складывается в силу общественную, в «коллективную волю православного народа» (Там же. С. 347), в свою очередь творчески воздействующую на каждую отдельную личность. Но «богословский» интерес к быту можно проследить на всем протяжении русской традиции, начиная хотя бы с «Вопрошаний Кирика» и аналогичных памятников того времени. Прп. Иосиф Волоцкий пришел к мысли о необходимости уставной регламентации жизни как проекции божественной красоты в мир (см. ниже).
Раскол – трагедия абсолютизации быта, а корень внутренних противоречий синодальной эпохи во многом таится в ее «двубытности».
Теоретическое обоснование этих реформ дано было в той же «Правде воли монаршей», где сказано, что народ отказался от своей воли в пользу императора «и всю власть над собой отдал ему, и сюды надлежат всяко обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строение, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях и пр., и пр. …» (Феофан (Прокопович), архиеп. Указ. соч. С. 30).
Свт. Игнатий: «Западное просвещение так сильно нахлынуло в Россию, что оно вторглось в Церковь, нарушило ее восточный православный характер, хотя нарушило его в предметах, нисколько не касающихся сущности христианства» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание творений: В 8 т. М., 2007. Т. 4. С. 467).
Тот же свт. Игнатий заметил однажды: у нас «жизнь гражданская отделилась от жизни церковной» (Там же. Т. 1. С. 451).
С. Л. Фирсов в своей статье, посвященной истории церковно-государственных отношений в России, приводит мнение А. Ф. Степуна, считавшего, что незнание латинского языка, с одной стороны, защитило русское православие от соблазнов античной мысли, а с другой – сделало его в результате незащищенным от «обмирщенной» мысли нового времени (см.: Фирсов С. Л. Основные этапы в истории церковно-государственных отношений в России // Церковь и время. 2008. № 1. С. 184).
Митрополит Платон, во всяком случае, свои пробелы в греческом языке обнаружил именно в классе философии. (см.: Из глубины воззвах. С. 15).
О последовательном изучении греческих отцов в оригинале можно говорить только после реформы 1809–1814 годов. (см.: Корсунский И. Н. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской духовной академии // БВ. 1893. Т. 4. № 11. С. 221–259; № 12. С. 447–481).
Интересно с этой точки зрения следующее наблюдение Ю. Ф. Самарина: «Феофан Прокопович хорошо писал по латыни, может быть, даже лучше, нежели по-русски. Многие речи его им самим переведены на латинский язык; притом так близко, так слово в слово, так ловко русский текст подходит под латинскую конструкцию, что невольно приходит на мысль, не сочинял ли Феофан своих проповедей на латинском языке и не перекладывал ли он их после того на русский» (Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники. М., 1844. С. 226–227).
О правах и обязанностях древнерусского духовника см. подробнее: Смирнов С. Древнерусский духовник: В 2 ч. М., 1913. Ч. 1. Гл. VI.
«Конечно, главная причина появления у нас масонских учений заключалась в той общей с Европой духовной жизни, которою мы стали пользоваться более сознательным и глубоким образом в конце XVIII века» (Булич Н. Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX в. СПб., 1902. Т. 1. С. 304). Вообще для подтверждения этого факта вовсе не обязательно приводить данные о тиражах и переводах. «Полиязычие» априори заставляет предположить то же самое.
См., напр.: Шляпкин И. А. Святитель Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891.
Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники М., 1844. С. 122. Существует и такая точка зрения: «…в одном и том же церковном обществе, в одно и то же время, очутились лицом к лицу московские начетчики, киевские схоластики и. петербургский. ученый богослов Феофан» (Червяковский // ХЧ. 1877. № 7/8. С. 30).
См.: Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/2. С. 34. Надо заметить, что сам Флоровский при разборе богословских взглядов Прокоповича по большей части, кажется, пересказывает указанную статью.
«Феофан не окончил сам всей системы. Он написал или, точнее, составил только следующие трактаты: 1) о Священном Писании, 2) о Боге едином, 3) о Боге троичном, 4) об исхождении Св. Духа, 5) о творении и промышлении, 6) о первобытном состоянии человека, 7) о состоянии человека после падения. Сюда же надо причислить 8) написанный им трактат о благодатном чрез Христа оправдании грешника. Только этот последний трактат несомненно написан Феофаном в том виде, как мы его имеем; что же касается до остальных трактатов, то они составлены по первоначальной рукописи самого Феофана или по запискам его слушателей, с поправками – неизвестно какими. окончанием Феофановой системы по его плану занимались многие киевские ректоры… Итак, система, известная под именем Феофана, выработана целой школой по плану и методу Феофана и по его почину» (Там же. С. 35–36). Ср. также у митр. Макария (Булгакова) в его «Истории Киевской академии»: «Одна избранная богословская система, которую отселе начали преподавать в Киевской академии, была система Феофана Прокоповича. Наставники то сокращали ее, то пополняли (ибо Феофаном она не окончена) и обрабатывали почти каждый по собственным соображениям, всегда, впрочем, придерживаясь ее плана. Не раз она издана была в свет сперва в виде некоторых отдельных трактатов в 1770, 72, 73 и 75 годах, потом в виде целой системы Догматическо-полемической (нравственной Феофан не оставил), как издал ее в 1782 г. во всей обширности и с собственными дополнениями митрополит Самуил Миславский, и в 1805 г. издал сокращенно ректор академии Ириней Фальковский» (Макарий (Булгаков), митр. История Киевской духовной академии. М., 1843. С. 143. Подробнее см.: Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы: В 2 кн. Харьков, 1859. Кн. 2. С. 4–5).
См.: ThCh. Т. 1. Р. 2.
См.: Там же.
Там же.
См.: Там же. Р. 3.
К этой мысли Феофан возвращается неоднократно, напр.: «Определение понятно само по себе и, так же как определения других наук или искусств, состоит из объекта, причины действующей и причины финальной» (ThCh. Т. 1. Р. 2); «Под именем начал здесь, как и в других науках, разумеем доказательства, которые служат семенем всех аргументов и посредством которых, когда что-то утверждается – утверждается вполне» (Там же. Р. 11).
Там же.
См.: Там же. Р. 12.
Там же. Р. 16.
Там же. Р. 27.
«Учение об авторитете свящ. писания имеет у Феофана апологетическое значение» (Червяковский // ХЧ. 1876 № 7/8. С. 146).
ThCh. Т. 1. Р. 140.
Там же. Р. 136.
См.: Там же. Р. 141.
См.: Там же. Р. 142.
ThCh. Т. 1. Р. 143.
«…несомненно, когда кто-то себе имеет твердое, хотя ошибочное убеждение о некоторой вещи, или родившись с тем убеждением, или по какой другой причине; тот, если что противное сему встретит в Писании, как бы очевидно оно ни было, не уразумеет того или, скорее, по собственной воле слепым и не разумеющим окажется» (Там же).
См.: Червяковский // ХЧ. 1876. № 1/ 2. С. 76.
Фокин. А. Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. № 2. С. 387.
ThCh. Т. 1. Praefatio auctoris. б/п. И далее: «Не подобающий свидетель здесь человеческий разум, который, как может свидетельствовать то, что не сам измыслил?» (Там же).
Там же.
Там же.
