более заметна религиозная дифференциация граждан Византии и окружающих варваров, союзников ромеев и их противников, поэтому, достигнув кульминации в эпоху Юстиниана, концепция всеобщей справедливости стала все больше сближаться с религиозными сюжетами. Само принятие, хранение и защита христианской веры стали считаться актом справедливости, а язычество или еретические (с позиции официальной власти империи) версии христианства все больше понимались изначально неправым.
Так, определяя административное устройство возвращенной Африки, император заявлял, что победа имперских войск была определена Богом, не терпевшим нечестие вандалов-ариан: «Им было дано покорить нашей власти Африку, которая была захвачена… на сто пять лет. Они подчинили рожденных свободными людей варварскому игу и, перекрестив, обратили их в свою веру… Они захватили своим неверием [166] даже святые церкви, а иные превратили в конюшни… Теперь же Бог по Своей милости вернул нам африканские провинции… С помощью Божией мы устанавливаем этим имперским законом для счастья нашей империи, чтобы Африка имела наилучшее административное устройство, подобно прочим провинциям…» [167]
Фактически любое противостояние Византии внешнему врагу было в это время окрашено идеей защиты веры, равно как и любой конфликт на религиозной почве неизбежно считался делом государства и его безопасности, что дает возможность говорить о постепенном сближении вплоть до объединения понятий «справедливая» и «священная» война. Соответственно, и в государственной политике со второй половины VI века начинают все ярче проявляться мотивы именно священной войны.
В то же время нельзя абсолютизировать принцип всеобщей справедливости в умах византийцев, которые, будучи наследниками и традиционной греческой языческой культуры, отводили в вопросах воинского дела значительное место удаче и судьбе. Наиболее ярко это заметно в трудах опять же Прокопия Кесарийского, безусловно верующего христианина, но старавшегося писать в классической античной стилистике. Поэтому его герои то с полной уверенностью заявляют о практически гарантированной поддержке Богом праведных правителей и полководцев, то ссылаются на судьбу и ее превратности, не замечая их принципиального противоречия.
Не следует считать переход идеи всеобщей справедливости в представление о священном характере государства и его войн резким и повсеместным. Этот переход был очень плавным, начавшись с середины правления Юстиниана, он закончился только в эпоху императоров-иконоборцев.
Так, Прокопий Кесарийский, повествуя о войнах с иноверцами, практически не упоминает каких-либо крупных конфликтов по причине вероучительных различий. Для него войны с персами, вандалами, готами и другими есть лишь войны римского государства и лично императора Юстиниана против несправедливых, хотя бы по причине занимания исконно римских земель, соседей.
Исключением является лишь сообщение об арианском бунте в завоеванной Африке [168], где непосредственным источником проблемы называются вандальские священники, хотя и они, в свою очередь, были спровоцированы излишне жесткими мерами императора против иноверцев, подвергнутые потом основательной критике в «Тайной истории». В любом случае сам характер повествования достаточно явно показывает отношение к подобным вопросам самого Прокопия, явно не одобрявшего использование религиозных сюжетов для любых конфликтов.
В «Войне с готами» он прямо называл безумием любые религиозные споры о сущности Бога, возможно, намекая на богословские труды и религиозную политику самого Юстиниана: «Я думаю, что для человека недоступно понять даже и то, что касается самого человека… Я лично ничего другого не мог бы сказать относительно Бога, кроме того, что Он является всеблагим… Пусть же всякий и духовный и светский человек говорит об этих вещах так, как по его мнению он это разумеет» [169].
На наш взгляд, подобный подход не является личным мнением или даже предубеждением самого Прокопия, Агафий Миренейский высказывается в этом же духе: «Каким образом можно в совершенстве понять неизвестное и превышающее наше понимание? Пусть будет достаточно для нас знать только то, что все создано божественным разумом и высшей волею… Думать же и уверять себя, что можно постигнуть сущность вещей, было бы самоуверенностью и невежеством, вдвое превышающим незнание» [170].
Этот факт отмечает, хотя и с другой стороны, В.Э. Кэги. Исследуя причины военных бунтов этой эпохи, он замечает, что религиозные и идеологические мотивы были слишком слабы, чтобы удерживать большую часть воинов от мятежей. Далеко не верность религиозной традиции или идеям единого государства, а экономические интересы [171] и страх перед наказанием со стороны лоялистов удерживал войска в повиновении [172].
Впрочем, в историографии этого периода есть и противоположные примеры. Уже с Халкидонского собора императоры стараются учитывать религиозные предпочтения воинов, и, наоборот, идет процесс постепенного становления монорелигиозной армии. Так, в 519 или 520 году Юстин I потребовал от солдат согласия с решениями IV Вселенского собора. Что и было дано без каких-либо заметных протестов [173].
Иоанн Эфесский, повествуя о сопротивлении армян строительству зороастрийского храма, пишет, что несмотря на протесты, шах «послал на войну против них марзбана… и приказал, если они будут сопротивляться его приказу, уничтожить их и построить там храм огня. Когда жители области узнали об этом, они собрались как один человек… чтобы биться за свое христианство до смерти. Когда те прибыли и расположились против них для боя, эти призвали имя Господа Иисуса Христа и выступили на них. И смирил их Христос перед жителями области, и они перебили всех их, до одного человека» [174].
Уже во второй половине VI века была закрыта единственная оставшаяся в столице церковь для воинов-ариан, а их прошения о предоставлении места для молитвы были отклонены из-за масштабных протестов в 578 году жителей Константинополя.
В последние десятилетия VI века риторика религиозного противостояния ромеев и их врагов-иноверцев уже начала проявляться более явно. Примером этого перехода служит текст Феофилакта Симокатты. В его повествовании есть и ставшие традиционными для предшествующей историографии представления о связи нравственного состояния войска и успешности его действий на поле боя.
Так, после одной из самых драматичных сцен, посвященной описанию убийства императора Маврикия и его сыновей, он заявил: «Все из этого запятнанного кровью войска, подвергшись многим великим бедствиям, покончили здесь со своей жизнью. Ибо когда персидская война вновь получила свободу действия, то вследствие божьего гнева их постигло возмездие за то преступление, на которое они дерзнули: во время похода они частью были сожжены огнем молнии, павшей на них с неба, частью погибли от голода или стали добычей врагов. Большинство из них было отдано во власть секир и мечей, окончив так свою многогрешную жизнь, и персы только тогда перестали одерживать победы, когда это возлюбленное деспотом и безбожное войско полностью погибло» [175].
Причем эти моменты он искусно сочетал с явственными сюжетами религиозного противостояния. Ярким примером этого является пространная речь перед сражением с персами (576 год) одного из византийских стратегов.
