151
Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P 230.
Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P 232. Интересно, что аналогичные рассуждения можно встретить у Августина, для которого евхаристическая трапеза также – реальный символ всего Христа – Главы и Тела. Геркен отмечает: «Для Августина определяющим является стремление подчеркнуть вхождение отдельного индивида в единство Тела Христова. Цель евхаристического собрания здесь – не “бытие – рядом”, а “бытие – в” [Самом Христе]. Не мы принимаем Христа, а Он принимает нас и делает членами Своего Тела. Таким образом, евхаристия одновременно и неразрывно является и реальным символом Христа и реальным символом церкви, соединенной с Ним в одно тело через благодать и веру» (Gerken. S. 91-92).
Gerken. S. 69.
Афанасьев. Таинства. C. 81-82. В противоположность Сергию Булгакову, для Афанасьева все-таинством, заключающим в себе все остальные таинства, является не церковь, а евхаристия.
Афанасьев. Таинства. С. 66-67.
Balthasar. Sponsa Verbi. S. 493 sq.
Ibid. S. 494.
Balthasar . Sponsa Verbi. S. 494 sq.
Bornkamm. Mysterion. S. 833.
Сам акт освящения означает у греков и латинян не в точности одно и то же.
Ср. очерки о сущности и действенности икон в кн.: Wendt.
То, что такое воззрение не было и на Востоке бесспорным, показывает движение иконоборчества в VIII в. И все же преодоление иконоборчества как ереси свидетельствует о том большом значении, которое придавалось пониманию образа в качестве невидимого отношения первообраза и его отображения. Победа над иконоборчеством на II Никейском (VII Вселенском. – Ред.) соборе (787 г.) до сих пор празднуется на Востоке как Торжество Православия. Весьма характерно, что решения Собора 787 г. не были признаны на Западе придворной богословской школой Карла Великого, а в «Каролингских книгах» (Libri Carolini) даже подвергнуты критике. Наряду с неправильным переводом соборных текстов, который имели перед собой богословы Карла Великого , на их отрицательное отношение к решениям Собора в значительной степени повлияло и иное, чем у греков, понимание образа.
Подробное исследование всех аспектов этого вопроса пока еще не проведено, оно не может быть охвачено и рамками настоящей книги. Думается, что для нового понимания таинств эта проблема должна быть детально разработана. Как первые опыты такого рода следует рассматривать кн.: Gerken , особенно две главы этого труда: «Поворот от Нового завета к использованию платонического богословия образа» и «Поворот от античного богословия образа к средневековому учению о таинствах и его последствия».
«Слово μυστήριον косвенным путем образовано от глагола μυω (смыкать глаза или уста как органы видения скрытого или сообщения о скрытом), в “светском” употреблении означает сокровенную или тайную вещь» (Τρεμπελας. Δογματική. T. 3. Σ. 10).
Ign. Eph. 19. 1.
Hipp. Contr. Noet. 4.
Euseb. Hist. eccl. 5. 23. 2.
О понятии μυστήριον у Оригена см.: Balthasar. Mysterion.
Clem. Alex. Strom. 1. 1, 13. 1—4.
Schlette. Sakrament. S. 457.
Neunheuser. S. 729.
См.: Simonin. S. 266 (см., напр.: Clem. Alex. Strom. 1.5).
Ср.: «Πώς βαπτιζόμεθα; ’Εν όνόματι πατρος και υίου και άγιου πνεύματος. Ποια μείζων η γεννησισ· η της δημιουργίας η της μυσταγωγίας; Εκεί αρχή ζωής εις θάνατον, ωδε αρχή θανάτου εις ζωήν [Как нас крестят? Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Какое рождение больше: при сотворении или при тайноводстве? Первое – начало жизни к смерти, второе – начало смерти к жизни]» (Sever. Gabal. De mundi creat. 5 // PG. 56. 473). См. также: «Άν άναμνήσθης τής φωνής εκείνης, ήν άφήκας μυσταγωγουμενη· αποτάσσομαι σο'ι, σατανά [Разве ты (душа) не помнишь те слова, которые ты произнесла, будучи таиноводствуема: “Отрекаюсь от тебя, сатана” и проч.]» (loan. Chrysost. Catech. 2 // PG. 49. 239).
Иоанн Златоуст называет Евхаристию Ιερά μυσταγωγία [священное тайноводство] (PG. 49. 360).
Н. А. Источник бессмертия. С. 28.
Ср.: Eucharistiefeier nach der ‘Göttlichen Liturgie unseres heiligen Vaters Johannes Chrysostomus’ im byzantinisch-slavischen Ritus. S. 21. (См. также: ПБ. Кн. 2. С. 55-56. – Ред.)
«Благодатью называют спасающее воздействие на человека, пребывающего в Церкви со дня Пятидесятницы Святого Духа . Благодать не есть результат наших заслуг: она входит в нас по любви Бога Отца, делающего нас силою Святого Духа участниками новой и Божественной жизни, которая открылась человеку через смерть и воскресение вочеловечившегося Сына Божьего. Благодать необходима для всех степеней духовной жизни. Благодать – это присутствие Самого Бога, Который открывает доступ к Себе через внутреннее воздействие Святого Духа… Посредством благодати Бог делает человека участником Своей Божественной и нетварной жизни, хотя Его Существо остается недоступным для человека. Через Божественную благодать человек предобразовательно может узнать, что такое Царство Божье» (Semenoff-Tian-Chansky. P 59).
См.: Spasky.
Bonwetsch, Möller. S. 693.
Areop. DN. 4. 2; цит. по: Bonwetsch, Möller. S. 694.
Bonwetsch, Möller. S. 695 sq.
Areop. EH. 3. 1 // PG. 3. 424.
Areop. EH. 2. 1.
Areop. EH. 3. 1.
Areop. EH. 3. 3 // PG. 3. 429.
Ср.: Heiler. S. 398.
Ср.: Heiler . S. 239.
Если называть имена наиболее значительных последователей образа мыслей Ареопагита, то выстраивается следующий ряд сочинений:
«Μυσταγωγία περί του τίνων σύμβολα τα κατά την άγίαν Εκκλησίαν επί της συνάξεως τελούμενα συνέστηκε (καθεστήκη)» Максима Исповедника († 662); «Προθεωρία κεφαλαιώδης περί των εν τη θεία λειτουργία γινομένων συμβόλων καί μυστηρίων» Феодора из Андиды; «Ερμηνεία της θείας λειτουργίας», «Περί της εν Χριστώ ζωης» Николая Кавасилы († 1371); «Διάλογος» Симеона Фессалоникийского (Солунского, † ок. 1430); «'Η άγία λειτουργία μετά έξηγήσεων διδασκάλων, ασπερ μετήνεγκεν εις την κοινην γλώσσαν Ιωάννης ό Ναθαναήλ» Иоанна Нафанаила († 1574). В России XIX в. – труды архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского, 1805—1855) и «Размышления о Божественной Литургии» Н. В. Гоголя.
Здесь можно упомянуть имена Григория Великого, Иоанна Скотта Эриугены, Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквината и др.
«В латинской Библии sacramentum, как правило, являлось сначала переводом слова μυστήριον, за редкими исключениями в африканском тексте; в “Итале” греческое слово передается как с помощью sacramentum, так и посредством слова mysterium, которому в Вульгате отдавалось явное предпочтение. Там, где mysterium и sacramentum свободно заменяют друг друга в передаче μυστήριον, в понятии sacramentum еще нельзя обнаружить акцентирования на статичной вещи, предмете или знаке. Объем понятия sacramentum без всяких оговорок совпадает с объемом греческого понятия» (Bornkamm. Mysterion. Bd. 4. S. 833).
Ср.: Finkenzeller. S. 221.
См.: Tertull. De bapt. // SChr. N. 35. P 49 sqq.
См.: Dölger. Sacramentum Militiae. S. 280.
См.: Dölger. Sphragis; Dölger. Sacramentum Militiae.
Sacramentum fidei соответствует sacramentum militiae. Ср.: Tertull. Ad martyr. 3; De spect. 24; De corona. 11; Scorp. 4; De idolatr. 19.
Тертуллиан говорит о fides obsignatio (De bapt. 13. 2; 6. 1) и о sacramenti testatio (De corona. 13).
Tertull. De bapt. 4. 4; Depraescript. haer. 20. 9; 40. 2 sq.
Tertull. Adv. Marcion. 4. 34; De res. car. 9; De corona. 3.
Августин говорит о знаках, что это вещи, которые употребляются для того, чтобы нечто обозначать. Оттого каждый знак есть в некотором роде вещь, ибо то, что не есть вещь, вообще не существует, хотя, конечно, не каждая вещь есть знак. См.: Aug. De doctr. chr. 1.2.
