Августин говорит о знаках, что это вещи, которые употребляются для того, чтобы нечто обозначать. Оттого каждый знак есть в некотором роде вещь, ибо то, что не есть вещь, вообще не существует, хотя, конечно, не каждая вещь есть знак. См.: Aug. De doctr. chr. 1.2.
Aug. De doctr. chr. 2. 1.
Aug. Ep. 138.
«Ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur [Потому они называются sacramenta, что в них видимо одно, а разумеется другое]» (Aug. Serm. 272).
«В трактате “О Троице” (3. 10. 19) и в 61-й проповеди Августин подробно говорит о различных способах, которыми на протяжении истории спасения человека невидимый Бог открывает Себя в видимых знаках (significationes). Общим для всех этих знаков всегда является то, что невидимый Бог каким-либо образом присутствует в них, не отождествляясь с ними… Сюда относится и евхаристия в качестве “вида изображения” (species); в отличие от “изображений пребывающих” (species mansura), например медного змия, она относится скорее к “изображениям изменяющимся” (species transitura), поскольку освященный для служения в качестве знака хлеб (panis ad hoc factus, читай: ad ministerium significandi) употребляется при восприятии его именно в качестве знака (in accipiendo sacramento consumitur). Отсюда понятно, что, с одной стороны, не обыкновенный, но только освященный хлеб может служить знаком (significatio), а с другой стороны, этот знак, согласно Августину, есть род изображения, актуализации Божественного без собственного отождествления с ним» (Adam. S. 258).
«....Mud quod ab hominibus appellatursacrificium, signum est veri sacrificii» (Aug. De civ. Dei. 10. 5).
«Sacrificium ergo visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est, sacrum signum est» (Aug. De civ. Dei. 10. 5). Толкуя Еф 5:31 сл., Августин говорит о tanta rei sacramenta, id est, sacra signa [таинствах дела, т. е. священных знаках] (Aug. Contr. adv. legis etproph. 2. 9d). Средневековые комментаторы, чтобы выразить то, что имел в виду Августин, объединили обе фразы: sacramentum est sacrae rei signum [таинство – знак священного дела]. См.: Ghellinck. Däfinition des Sacrements. P. 82.
Aug. Ep. 98. 9 (ad Bonif.).
Adam. S. 258.
Ср.: Ibid. S. 259.
Этот факт уже сам по себе показывает, почему представители протестантизма стали отрицать реальное присутствие Христа в евхаристии . а в причастии стали видеть лишь «знак», ссылаясь именно на Августина. Последовательное соединение западного представления об образе с высказываниями Августина и должно было привести к такому результату. Однако такое соединение – грубая ошибка, приведшая в конечном счете к забвению древней церковной традиции.
Aug. In Ioan. 80. 3.
Aug. In loan. 26. 11.
«Ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem sacramentorum operatur, unde et a secretis virtutibus et a sacris sacramenta dicuntur… unde et graece mysterium dicitur, quod secretum et reconditam habeat dispositionem [Потому они называются таинствами, что под покровом телесных вещей Божественная сила тайно производит спасение, заключенное в этих таинствах; таинствами они называются благодаря тайным силам и принадлежности к святыням… потому по-гречески они и называются “мистерии”, что содержат в себе тайное и сокровенное расположение]» (Isid. Hisp. Etym. 6. 19. 40, 42 // PL. 82. 255c-d).
Интересно отметить, что даже в начале ХХ в. западные богословы упрекали Исидора в том, что он своим определением таинств скорее затемнил достигнутую Августином ясность.
См.: Lubac . Corpus mysticum. P. 57, 60.
«Itaque sacramentum illud magnum est de Christo et de ecclesia, sed tamen hoc maius est, quia illud in figura ante praecessit, nunc autem plenum in veritate mysterium est… [Так что велико то таинство, указующее на Христа и на Церковь, но это, теперешнее, больше него, потому что то фигурально предшествует, а сие есть таинство поистине в полном смысле…]» (Ambros. Mediol. In Luc. 7. 96).
См.: Ambros. Mediol. In Luc. 1. 7.
Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P. 108.
Ambros. Mediol. De Myst. 3. 15 // SChr. N. 25 bis. P 112.
См.: Lubac . Corpus mysticum. P. 59.
Alger de Liege. De sacramentis. 1. 5 (цит. по: Lubac. Corpus mysticum. P 59 sq.).
«Sacramentum (sacramenta) conficere, gerere, deponere, frangere, di-videre, accipere, sumere, percipere, manducare, bibere, portare, edere, consequi, dispensare, custodire, distribuere, largiri, assumere, projice-re…». ««Mysterium (mysteria) celebrare, agere, peragere, operari, offerre, complere, implere, absolvere, consummare, perficere, iterare, frequen-tare…». И далее: «Sacramento (sacramentis) refici, vegetari, muniri, reparari, purificari, vivificari… [Sacramentum – это то, что питает, укрепляет, воссоздает, очищает, животворит.]». «Mysteriis interesse, assistere, ministrare, servire, deservire, exsequi… [Mysterium – это то, на чем присутствуют, что отправляют, служат, обеспечивают, осуществляют, совершают.]». См.: Lubac. Corpus mysticum. P 60 sq.
Ибо благодаря искупительному подвигу Иисуса Христа спасены не только люди, но и весь мир как таковой, т. е. весь космос, чем восстановлено разрушенное грехопадением отношение между творением и Творцом, между космосом и Богом.
«Настроенные иконоборчески византийские монархи не хотели иметь ничего общего с Западом, и Запад не входил в сферу их политических интересов. В 751 г. от Равенны откололась Лангобардия, после чего папы окончательно отвернулись от Византии и стали искать защиты и помощи у набирающей силу Франции» (De Vries. Osten. S. 77).
«В том была историческая необходимость, чтобы Византия сумела избежать римского церковного универсализма после того, как Запад сумел избежать византийского государственного универсализма» (Ostrogorsky. S. 181 sq.).
По этому поводу Г. Острогорский отмечает: «Керуларий выдвинул на передний план не гораздо более важные и очень сложные догматические вопросы, а лишь общеизвестные и общепонятные ритуально-литургические различия, что говорит о том, что он руководствовался в первую очередь тактическими соображениями» (Ibid. S. 268). Ср. также: PG. 120. 792 sqq.; Will. S. 180 sqq.
Доказательства, полностью опровергшие все построения иконоборцев, выдвинул отец церкви и вселенский учитель Иоанн Дамаскин, исходивший из неоплатонического понимания образа (ср.: Menges). «Защищаясь от обвинения в том, что почитание икон будто бы является возрождением языческого поклонения идолам, Иоанн развил своеобразное “икономудрие”, в котором образ понимается в неоплатоническом смысле – как символ или посредник. Возможность изобразить Христа подтверждается догматом о Его вочеловечении. Таким образом, вопрос об иконопочитании связывается с учением о спасении. Для дальнейшего развития учения о иконопочитании система Дамаскина оставалась определяющей» (Ostrogorsky. S. 132).
Иконоборцы, помимо борьбы против иконопочитания, одновременно пытались ограничить и влияние, тогда весьма значительное, монашества на общество. Большинство монахов принадлежало к ревностным защитникам иконопочитания, так что борьба преследовала сразу две цели. Поэтому и победа над иконоборчеством воспринималась монашеством как сугубая победа.
См.: Meyendorff. Palamas. P 102.
«Несмотря на весь индивидуализм и духовность мистика, Симеон Новый Богослов удивительным образом сохраняет равновесие между благочестием сердца и благодатной жизнью церкви как великой общины. Экстатическая мистика света знает особое возгорание сердца при принятии евхаристических таинств» (Heiler. S. 403).
«Даже Григорий Палама, богослов мистического направления, считавший, что истинно религиозный человек должен отбросить свои светские понятия и образование, полагал свое достоинство в аристотелевском образовании, давшем ему ясность мышления; в то же время он и предостерегал, что слишком усердное изучение Аристотеля может привести невнимательных учеников к завышенной оценке роли своих духовных сил; он радовался тому, что не впал в искушение стать платоником, ибо эта столь привлекательная философия может увести неосторожного человека в язычество» (Runciman. S. 112; ср.: Рансимен. С. 126). Для воззрений Григория Паламы знаменательно, что его «Триада в защиту священнобезмолвствующих» начинается с критики эллинской философии (ср.: Meyendorff. Palamas. P 112 sq.).
«В православных церквах византийской традиции лишь в позднейшую эпоху можно встретить в собственном смысле слова богословскую интерпретацию сакраментальных обрядов. Первым трудом на эту тему является, по-видимому, “Истолковательное и разъяснительное рассмотрение семи таинств церкви” монаха Иова Амартола (Грешника), созданное в XIII в. и до сих пор не изданное» (Dalmais. Sakramente. S. 418).
