риторического искусства два уровня бытия. Один уровень – назовем его «эксотерическим» – сводится к «фигурам мысли» и «фигурам речи», к интеллектуально усвояемым техническим схемам, которые можно переносить из одного языка в другой таким образом, что с воспринявшим его языком в недрах его языковой природы ничего особенного не происходит. Второй, более «эсотерический», уровень непременно в той или иной степени связан с физиономией языка как такового. И здесь пути балкано-русского славянства и романо-германского Запада различны.
Православные книжники обращались к примеру греческой украшенной речи непосредственно, минуя латинское посредничество. Они перенимали не только «фигуры мысли» и «фигуры речи». Начнем с наиболее очевидного, осязаемого, лежащего на поверхности: они исключительно широко перенимали словообразовательные модели – хитроумие характерных для греческого языка двукорневых и многокорневых образований. Таковы ключевые слова традиционной русской этики и эстетики – все эти «цело-мудрие» (греч. σω-φροσύνη), «благо-образие» (греч. εὐ-σχημοσύνη), «благо-лепие» (греч. εὐ-πρέπεια). Каждый, кто читал в подлиннике греческих и византийских поэтов, знает, как это важно для приобщения к глубинному, «эсотерическому» уровню греческой литературной традиции. Из века в век, из тысячелетия в тысячелетие некоторые специфические возможности торжественности, но и остроумия находили реализацию именно в таких словах. Без них невозможна пышность трагедий Эсхила – все эти «гиппалектрионы» и «трагелафы» [275], в свое время любовно спародированные Аристофаном [276]. Но без них невозможна и византийская нарядность церковных гимнов. Красота целой грозди слов, сцепляющихся в единое слово, – очень греческая вещь; и она-то была принята к сердцу русским народом, и притом на века.
Призовем в свидетели не многоученого любителя славянизмов вроде поэта-символиста Вячеслава Иванова и даже не специалиста по тонкостям церковного быта и коллекционера языковых раритетов, каким был замечательный русский прозаик Николай Лесков. Мы не будем обращаться к консервативным романтикам славянофильского или неославянофильского толка. Нет, нашим свидетелем будет трезвейший из реалистов: Антон Павлович Чехов.
У Чехова есть зарисовка картины нравов, которая называется «Святою ночью» и опубликована в 1886 году, т. е. примерно столетие назад. Мы слышим там голос совсем простого человека – послушника Иеронима, который восторженно выражает свою привязанность к словам сложным, на греческий лад тяжеловесно-торжественным словечкам из обихода православной гимнографии:
«Древо светлоплодовитое… Древо благосеннолиственное… Найдет же такие слова! Даст же Господь такую способность! Для краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово, и как это у него все выходит плавно и обстоятельно! „Светоподательна светильника сущим…“, сказано в акафисте к Иисусу Сладчайшему. Светоподательна! Слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а ведь придумал же его, нашел в уме своем!.. И всякое восклицание нужно там составить, чтоб оно было гладенько и для уха вольготней».
Детскими устами простосердечного Иеронима говорит не только почтение к религиозной святыне, но и неподдельное, естественное увлечение игрой со словами, той игрой, полной торжественности и самого серьезного веселья, которое по-русски называется «витийство». Слово это, по существу, в полноте своих коннотаций и эмоциональных обертонов непереводимо: оно не совпадает до конца с понятиями «риторики» или «элоквенции», потому что его смысловые оттенки слишком связаны со специфической физиогномией церковнославянской и греко-византийской стилистики. Без этого элемента «витийства» немыслима вся традиционная русская культура речи, прежде всего, конечно, в допетровские времена, но и много позже. Даже великий Пушкин, так много сделавший вслед за Карамзиным и карамзинистами для модернизации русского языка, т. е. для его эмансипации от опеки церковнославянского, – даже он отдал дань «витийству» хотя бы в своих переложениях из «Песни песней», где он выступает поистине как старший брат смиренного Иеронима.
Вернемся, однако, к Иерониму. Многокорневые словообразования, которыми он так восторгается, все без исключения имеют прообраз в греческом. «Древо светлоплодовитое» – это δένδρον ἀγλαόκαρπον, «древо благосеннолиственное» – это ξύλον εὐσκιόφυλλον, и оба эпитета заимствованы из знаменитого ранневизантийского гимна, который по-гречески называется ὕμνος ἀκάθιστος, а по-русски – «Акафист Пресвятой Богородице». «Светоподательна светильника сущим [во тьме]» – это взято из позднейшего византийского гимна, который называется по-русски «Акафист Иисусу Сладчайшему» и представляет собой легкую переработку словесного материала все того же первого, богородичного акафиста.
Уже в нашем столетии не филолог, но внимательный к филологии русский поэт так сформулировал свое восприятие русской речи: «Русский язык – язык эллинистический. По целому ряду исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью».
Это слова О. Мандельштама, чье имя достаточно известно и в рекомендациях не нуждается. Он же сказал: «Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственностью». Как кажется, последнее особенно верно. Из греческого наследия русские ученики восприняли веру в вещественность, субстанциальность слова, которое не только verbum, не только ῥῆμα, но и λόγος. Слово здесь не просто звук и знак, чисто «семиотическая» реальность, но драгоценная и сакральная субстанция. Одни и те же фигуры одной и той же риторики имеют различную природу в русском «витийстве» и в западноевропейском «эвфуизме»; и различие это в конечном счете обусловлено разницей конфессионально-культурного, конфессионально-психологического контекста, давшего «витийству» такую меру серьезности, в которой было отказано цивилизованной игре эвфуизма, но также и спецификой славянско-русского слова, воспитанного не латинскими, а греческими образцами.
По-своему грандиозная утопия русского футуриста XX века Велимира Хлебникова, силившегося вернуть русскую речь к чистому язычеству и «скифству», как бы смыть с русской речи печать крещения, – утопия эта состоит в разладе с историей, ибо игнорирует плодотворную доверчивость, с которой русская самобытная речевая стихия пошла навстречу эллинистическому красноречию, чтобы уже навсегда слиться с ним в нерасторжимое целое. Это слияние – константа русской литературной культуры. Оно живо и после Петра – в классическом витийстве, праздничном у Державина, медитативном у Тютчева. Оно живо и в нашем столетии – отнюдь не только в сознательных реставраторских опытах символиста Вячеслава Иванова или, скажем, крестьянского поэта Николая Клюева. Нет, возьмем крайний случай – такого бунтаря против всех традиций, как Владимир Маяковский: и его поэзия непредставима без тяжеловесной энергии сложносоставных словообразований («двухметроворостый»), в конечном счете ориентированных на греко-славянские модели. Его практика никак не подтверждает его полушутливого заявления (в автобиографии «Я сам») о тотальной нелюбви к славянизмам. О литургических интонациях в его лирике нет надобности что-нибудь говорить после Пастернака. «Маяковскому… куски церковных распевов и чтений дороги в их буквальности, как отрывки живого быта… Эти залежи древнего творчества подсказывали Маяковскому пародическое построение его поэм», – отмечено в позднем мемуарном труде «Люди и положения».
Этот крайний случай показывает, что долговременные последствия события, произошедшего тысячу лет тому назад, отнюдь не ограничены
