что подобного рода ужасы, предательство, вероломство, бунты, мятежи, всякого рода обиды не только сбавляются разрешенными и допустимыми, не только оцениваются, как усердие и преданность религии, но сверх того восхваляются, как святые дела, если только они служат для усиления и прогресса религии и, следовательно, для победы над противником».
Сравнение взглядов Робертсона со взглядами скептика Шаррона ярко обнаруживает их односторонность и недостаточность. Подобно атеисту, скептик отрицает все сверхъестественные духовные существа, на которых основывается религиозная вера, но в отличие от атеиста он считает религию неизбежным следствием человеческой глупости и испорченности. Считая человека способным создавать религиозные нелепости, скептик отрицает за ним способность к научному мировоззрению; в результате религия считается достоянием масс, а наука — благом, принадлежащим избранной аристократии.
Буржуазный атеист, типа Робертсона, никогда не в состоянии полностью освободиться от скептицизма. Он осуждает религиозное безумие, но не умеет вскрыть движущие пружины классовой борьбы, создающей религиозную идеологию и, на известной ступени развития, ведущей к ее уничтожению и к распространению в массах научного миросозерцания.
Скептический уклон Робертсона обусловил целый ряд других ошибок, в частности непонимание того политического акта императора Константина, которым христианская церковь была объявлена государственной. Он иронизирует над Константином: «Для него бесконечные споры духовенства по вопросам догмы были столь же непонятны, сколь и неразрешимы. Подобно сотнику в евангельском рассказе, Константин привык приказывать и повиноваться. Он пытался установить дисциплину в делах божественных... он по-хорошему просит духовенство оставить все эти споры... Вечно раздираемая спорами церковь стала посмешищем для язычников и ее даже высмеивали в театрах»...
Это не объяснение, а скептический сарказм над фактом, который не поддается объяснению с идеалистической, точки зрения. Император Константин также пытался подавить церковные споры, как государственная власть вообще стремится прекратить, подавить классовую борьбу и установить социальный мир под единой властью. И точно так же все эти заклинания не могли положить конца буре классовых страстей и вражды.
Во всех случаях, когда идеалистический способ объяснения оказывается недостаточным, а плохо усвоенный исторический материализм не помогает Робертсону, он заменяет объяснение скептической оценкой событий. С этой стороны его работа заключает в себе ряд недостатков, которые необходимо учитывать при чтении и проработке ее.
В той части труда Робертсона, которую мы дали в русском переводе и которая доводит историю христианства до начала средневекового феодализма, эти недостатки тем более отражаются на общем ходе изложения, что Робертсону приходится объяснять общие движущие пружины развития церкви. «Если люди, — говорит он, — в безумии спорили о чепухе вероисповедания и сделали своими боевыми знаменами цвета цирковых наездников, то это произошло потому, что у них не было разумных интересов, по которым они могли бы спорить».
Такой скептический итог подводит Робертсон всей эпохе первоначального развития христианства в течение первых шести веков до арабского завоевания на Востоке и возникновения феодализма на Западе.
Современная историческая наука показала, что партии голубых и зеленых в Византии покоились на организации городских домов, за которыми стояли основные классовые силы. Партия голубых была не просто партией цирковых наездников, а классовой организацией крупного землевладения, поддерживаемого императором. Между тем, по мнению Робертсона, торжество церкви ведет ко всеобщему оглуплению, отупению, к иссякновению всяких серьезных интересов, к погружению человечества в детство или, как выражались раньше историки, в глубокий сон средневековья, охраняемый недремлющей всемогущей церковью.
Заключительных выводов Робертсон не сумел сделать. Он показал, но не доказал, что христианство на всем протяжении своего развития было оружием классового господства. Но эти выводы вытекают из всего его изложения с совершенной убедительностью.
Нужда в серьезной научной работе по истории христианства чувствовалась уже давно. Накопилась обширная литература о возникновении христианства и в особенности о мифологичности Христа. Запросы масс растут и предъявляют к воинствующим атеистам требование объяснить христианство в целом, а не только первые его шаги на исторической сцене. Книга Робертсона частично заполняет пробел. Она является полезнейшим руководством для изучения истории христианства и для разоблачения его классовой сущности.
ЧАСТЬ І. ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО
Началом древней истории религии, так же, как и истории народов, почти всегда служит миф. Примитивная фантазия ищет божественного, достойного поклонения, основателя не только для жизни и вселенной в целом, но и для отдельных культов и установлений, племен и государственных образований. В известном смысле можно сказать, что история, как наука, начинается лишь с того момента, когда возникающее с течением времени стремление к точному наблюдению подрывает доверие к этим наивным поискам первопричины или берет их под свой контроль.
Такого рода наблюдение и контроль устанавливается со стороны враждебных умственных течений; так, например, религия Магомета с самого начала должна была выдержать ожесточенную борьбу с соперничавшими вероучениями, и его собственное писаное учение вынуждено было поэтому отвергнуть идею обожествления пророка. В некоторых из раннехристианских сект, выработавших довольно развитые независимые культы, их основные начала сложились под давлением критики со стороны основного христианского течения. Но все же и в таких случаях, как мы это особенно наблюдаем на манихейском движении, мифотворческий процесс частично ускользал от враждебного контроля, а более ранние образования еще менее подвергались критическому анализу.
До того времени, когда христианство, унаследовав литературные и политические методы, воплощенные в греко-римской цивилизации, приняло известные в истории организационные формы, вряд ли можно принять на веру какое бы то ни было предание о возникновении культа, даже если это предание не связано с каким-либо сверхъестественным учителем: полет мифотворческой фантазии при отсутствии постоянной критики не знает предела. В Будде, Зороастре и Моисее их мифический характер только менее явно проявляется, чем в Кришне, Геракле или Озирисе. О христианском культе можно, в лучшем случае, сказать лишь, что он находится на границе между историческим и не историческим преданием, и даже защитники его в наше время, поскольку они люди мыслящие, вынуждены признать, что в истории первоначального христианства содержатся, по крайней мере, элементы мифа.
Древнейший памятник христианского культа, — очевидно, послания Павла, да и те сразу же вызывают сомнения, так как часть их подложна, т. е. по своему характеру отличается от остальных посланий или написана позднее, а прочие обнаруживают явные признаки интерполяции. Как бы то ни было, в том виде, в каком послания существуют сейчас, они странным образом обнаруживают незнание большей части евангельских рассказов и всего учения, приписываемого в евангелиях Иисусу.
Произведения Павла только в трех пунктах подтверждают легенды, принятые позднее христианской церковью: они обычно говорят об Иисусе, как о распятом и восставшем
