Одно из наиболее утонченных утверждений этого положения принадлежит перу Карла Ранера и содержится в его трактате "Троица" (1970). Рассмотрение доктрины о Троице представляется одним из наиболее интересных аспектов его богословской мысли. К сожалению это можно назвать также одним из наиболее сложных аспектов мысли этого автора, который и в остальном не отличается ясностью изложения. (Рассказывают об одном американском богослове, который как‑то выразил немецкому коллеге свое удовольствие по поводу того, что произведения Ранера становятся доступными на английском языке. "Это прекрасно, что работы Ранера переведены на английский". Его коллега горько усмехнулся и ответил: "А мы до сих пор ждем, чтобы кто‑нибудь перевел их на немецкий").
Один из основных тезисов рассуждений Ранера касается отношений между "практической" и "сущностной" (или "имманентной") Троицами. Они не являются двумя Богами; скорее это два различных подхода Одному и Тому же Богу. "Сущностная" или "имманентная" Троица представляются не более чем попыткой выразить идею о Боге вне пространственно — временных ограничений; "практическая" Троица — то, как Троица познается в "плане спасения", то есть в самом историческом процессе. Карл Ранер выдвигает следующую аксиому: "Практическая Троица есть имманентная Троица, и наоборот". Иными словами говоря:
1. Бог, Который познается в плане спасения, соответствует Самому Богу, это — один и тот же Бог. Божественное сообщение о Самом Себе принимает тройственную форму, поскольку Бог Сам является тройственным. Божественное Самооткровение соответствует самой божественной природе.
2. Человеческое восприятие божественных действий в плане спасения выступает также в качестве восприятия внутренней истории и имманентной жизни Бога. Существует лишь одна сеть божественных отношений; эта сеть существует в двух формах — одной вечной и одной исторической. Одна стоит над историей; другая сформирована и обусловлена ограничивающими факторами истории.
Совершенно ясно, что этот подход (который отражает широкое единомыслие, установившееся в христианском богословии) исправляет некоторые недостатки понятия об "апроприации" и позволяет выявить строгую коррекцию между Самовыявлением Божьим в истории и Его бытием в вечности.
В одном из предыдущих разделов мы ввели понятие о ереси, подчеркнув, что этот термин лучше всего понимать как "неадекватную версию христианства". В области богословия, такой сложной как доктрина о Троице, едва ли приходится удивляться, что возникло широкое разнообразие взглядов. Не вызывает удивления и то, что многие из них при ближайшем рассмотрении оказались серьезно ошибочными. Две ереси, которые рассмотрены ниже представляют наибольший интерес для студентов богословия.
Модализм
Термин "модализм" ввел немецкий историк догматики Адольф фон Гарнак для описания общего элемента целого ряда ересей, связанных с Ноэтом и Праксеем в конце второго века, и Савеллием в третьем. Каждый из этих авторов стремился утвердить единство Бога, опасаясь в результате применения доктрины о Троице впасть в какую‑либо форму тритеизма. (Как будет показано ниже, эти опасения оправдались). Эта, настойчивая защита абсолютного единства Бога (часто называемое "монархианством" — от греческого слова, означающего "единый принцип власти") привела этих авторов к утверждению, что Самооткровение одного единственного Бога в разные времена проходила по — разному. Божественность Христа и Святого Духа следует объяснять в свете трех различных способов или образов божественного Самооткровения. Итак, предлагается следующая тринитарная последовательность.
1. Единый Бог открывается в образе Творца и Законодателя. Этот аспект Бога называется "Отцом".
2. Тот же Бог открывается в образе Спасителя в лице Иисуса Христа. Этот аспект Бога называется "Сыном".
3. Тот же Бог затем открывается в образе Того, Кто освящает и дает жизнь вечную. Этот аспект Бога называется "Духом".
Таким образом, между тремя интересующими нас сущностями нет никаких различий, кроме наружности и хронологического проявления. Как отмечалось выше (см. раздел "Страдающий Бог" в предыдущей главе), это приводит непосредственно к доктрине о патрипассианстве: Отец страдает как и Сын, поскольку между Отцом и Сыном нет никаких фундаментальных или существенных различий.
Тритеизм
Если модализм представлял одно простое решение дилеммы о Троице, то тритеизм предлагал еще один простой выход. Тритеизм предлагает нам представить Троицу состоящей из трех независимых и автономных Существ, Каждое из Которых относится к Божеству. Многим студентам эта идея покажется абсурдной. Однако, как видно из той завуалированной формы тритеизма, которая часто считается лежащей в основе понимания Троицы в произведениях Каппадокийских Отцов — Василия Великого, Григория Назианина и Григория Нисы — работавших в конце IV в., эту же идею можно изложить в более утонченной форме.
Аналогия, которую используют эти авторы для описания Троицы обладает достоинством простоты. Нам предлагают представить трех людей. Каждый из них отделен, однако их объединяет общая человеческая природа. Точно так же обстоит дело и в Троице: есть три отдельных Личности, имеющих, однако, общую божественную природу. В конечном итоге, эта аналогия приводит к завуалированному тритеизму. И все же, трактат, в котором Григорий Ниса развивает эту аналогию, озаглавлен "О том, что нет трех Богов!" Григорий развивает свою аналогию в столь утонченной форме, что обвинение в тритеизме притупляется. Однако, у самого прилежного читателя этой работы часто остается впечатление о том, что Троица состоит из отдельных сущностей.
Как уже было сказано, доктрина о Троице относится к невероятно сложным областям христианского богословия. Ниже мы рассмотрим 4 подхода, классические и современные, к этой доктрине. Каждый из них проливает свет на определенные аспекты этой концепции, а также дает некоторое представление о ее основаниях и следствиях. Наиболее значительное из классических изложений принадлежит, вероятно, Августину, в то время как в современном периоде выделяется подход Барта.
Августин Гиппонийский
Августин объединяет многие элементы, возникающего единодушного взгляда на Троицу. Это можно увидеть в его настойчивом отрицании какой бы то ни было формы подчиненности (то есть рассмотрения Сына и Святого Духа как подчиненных Отцу в Божестве). Августин настаивает на том, что в действиях каждой Личности можно усмотреть действия всей Троицы. Таким образом, человек сотворен не просто по образу Божьему; он создан по образу Троицы. Проводится важное разграничение между вечной божественностью Сына и Святого Духа и их местом в плане спасения. Хотя Сын и Дух могут представляться последующими Отцу, такое суждение относится лишь к Их роли в процессе спасения. Хотя может показаться, что в истории Сын и Дух занимают подчиненное положение по отношению к Отцу, в вечности Они равны. В этом слышны сильные отголоски будущего разграничения между "сущностной Троицей", основанной на вечной природе Божьей, и "практической Троицей", основанной на божественном Самооткровении в истории.
Вероятно наиболее характерный элемент подхода Августина к Троице касается его понимания личности и места Святого Духа; конкретные аспекты этого подхода мы исследуем позднее, при рассмотрении спора о "filioque". Однако, концепция Августина о том, что Святой Дух есть любовь, соединяющая Отца и Сына, заслуживает рассмотрения уже на данном этапе.
Отождествив Сына с "мудростью" (sapienlia), Августин переходит к отождествлению Духа с "любовью" (cantos). Он признает, что для подобного отождествления нет явных библейских оснований; однако он считает его оправданным отступлением от Библии. Святой Дух "позволяет нам обитать в Боге, а Богу в нас". Это ясное определение Духа как основания для союза между Богом и верующими представляется важным, поскольку оно указывает на идею Августина о том, что Дух дает общение. Дух есть божественный дар, соединяющий нас с Богом. Отсюда следует, утверждает Августин, что аналогичные отношения существуют и в Самой Троице. Бог уже существует в тех отношениях, к которым Он хочет привести нас. Точно так же, как Святой Дух служит связью между Богом и верующим, Он выполняет такую же роль в Троице, соединяя Ее Лица. "Святой Дух… позволяет нам обитать в Боге, а Богу в нас. Такое положение стало следствием любви. Поэтому. Святой Дух — Бог, Который есть любовь".
Этот довод подтверждается общим анализом значения любви ("cantos") в христианской жизни. Августин, несколько вольно основываясь на 1 Кор.1:.13 ("А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них большая"), рассуждает следующим образом:
