Этот довод подтверждается общим анализом значения любви ("cantos") в христианской жизни. Августин, несколько вольно основываясь на 1 Кор.1:.13 ("А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них большая"), рассуждает следующим образом:
1. величайшим даром Божьим можно назвать любовь;
2. величайшим даром Божьим также можно назвать Святой Дух;
3. поэтому, Святой Дух является любовью.
Эти рассуждения сведены воедино в следующем отрывке: "Любовь принадлежит Богу и ее воздействие на нас приводит к тому, что мы обитаем в Боге, а Бог обитает в нас. Мы знаем об этом, потому что Он дал нам Свой Дух. Дух является Богом, который есть любовь, и поскольку не существует большего дара чем Святой Дух, мы делаем естественный вывод, что Тот, Кто является одновременно Богом и Божьим есть любовь".
Этот метод анализа подвергся критике за его очевидные слабости, из которых далеко не последней представляется то, что он приводит к удивительно безличному понятию о Святом Духе. Дух представляется своеобразным клеем, соединяющим Отца и Сына и Их Обоих с верующими. Идея о "соединении с Богом" занимает центральное место в духовности Августина, и то же место она неизбежно занимает в его рассмотрении Троицы.
Одной из наиболее характерных черт подхода Августина к Троице по праву считается развитие им "психологических аналогий". Основания для обращения в этой связи к человеческому разуму можно свести к следующему. Вполне разумно предположить, что, создавая мир, Бог наложил на него свой характерный отпечаток. Где же искать этот отпечаток ("vestigium")? Можно ожидать, что он был оставлен на самой вершине творения. Рассказ о творении в Книге Бытия позволяет нам сделать вывод, что вершиной творения является человек. Поэтому, утверждает Августин, мы должны искать образ Божий в человеке.
Затем, однако, Августин делает шаг, который многим исследователям кажется неудачным. На основании своего неоплатоновского мировоззрения Августин утверждает, что вершиной человеческой природы следует считать разум. Поэтому, в своих поисках "следов Троицы" (vestigia Trinitatis) в творении богослов должен обращаться к индивидуальному человеческому разуму. Крайний индивидуализм этого подхода, наряду с его очевидной рассудочностью, означает, что Августин предпочитает находить отпечаток Троицы во внутреннем умственном мире отдельного человека, а не, например, в личных взаимоотношениях (взгляд, пользовавшийся популярностью у средневековых авторов, таких как Ричард из Сен — Виктора). Кроме того, первое прочтение трактата "О Троице" создает впечатление, что Августин считал, будто внутренний мир человеческого разума может нам сообщить о Боге не меньше, чем план спасения. Хотя Августин подчеркивает ограниченность подобных аналогий, сам он пользуется ими в значительно большей степени, чем они позволяют это делать.
Августин выделает троичную структуру человеческой мысли, и утверждает, что такая структура основана на бытии Божьем. Он сам считает, что наиболее важной триадой следует считать триаду разума, знания и любви ("mens", "notitia" и "amor"), хотя немаловажное значение также имеет связанная с ней триада памяти, понимания и воли ("memoria", "intellegentia" и "voluntas"). Человеческий разум рисуется в виде образа — правда, неточного, но тем не менее образа — Самого Бога. Поэтому, точно так, как в человеческом разуме существуют три таких способности, которые не полностью разделены одна от другой, также и Боге могут быть три "Личности".
Здесь можно разглядеть три очевидные, а возможно и роковые, слабости. Как уже неоднократно указывалось, человеческий разум нельзя так просто и аккуратно свести к трем сущностям. В конце концов, однако, необходимо отметить, что обращение Августина к таким "психологическим аналогиям" носит чисто иллюстративный, а не существенный характер. Они предназначались в качестве наглядных пособий (хотя и основанными на доктрине творения) к мыслям, которые можно почерпнуть из Священного Писания и раздумий о плане спасения. Ведь доктрина Августина Гиппонийского о Троице основана не на его анализе человеческого разума, а на его прочтении Писания, особенно четвертого Евангелия.
Взгляды Августина на Троицу оказали большое влияние на последующие поколения, особенно в период средневековья. Работа Фомы Аквинского "Трактат о Троице" представляет собой в основном лишь элегантное изложение идей Августина, а не какое‑либо изменение и исправление их недостатков. Точно так же, "Наставления" Кальвина главным образом прямо повторяют подход Августина к Троице, что указывает на установившееся в этот период единомыслие в западном богословии. Если Кальвин в чем‑то и отходит от Августина, так это в связи с "психологическими аналогиями". "Я сомневаюсь, могут ли здесь быть полезны какие‑либо аналогии, проведенные с вещами человеческими" — сухо отмечает он, говоря о внутритринитарных разграничениях.
Значительные изменения в доктрину о Троице в западном богословии были внесены в XX в. Рассмотрим несколько различных подходов, начав с наиболее значительного, предложенного Бартом.
Карл Барт
Барт помещает доктрину о Троице в начале своего труда "Догматика Церкви". Это простое наблюдение важно, поскольку при этом он полностью изменяет порядок, принятый его оппонентом Ф. Д. Э. Шлейермахером. С точки зрения Шлейермахера, упоминание о Троице должно стоять последним в рассуждениях о Боге; для Барта, это должно быть сказано прежде, чем вообще можно говорить об откровении. Поэтому, она помещена в начале "Догматики Церкви", поскольку ее предмет делает эту догматику возможной вообще. Доктрина о Троице лежит в основе божественного откровения и гарантирует его актуальность для грешного человечества. Она, по словам Барта, — "объяснительное подтверждение" откровения. Это экзегеза факта откровения.
"Бог открывает Себя. Он открывает Себя через Себя. Он открывает Себя". В этих словах (которые, как я обнаружил, невозможно сформулировать по — другому) Барт устанавливает границы откровения, которые приводят к формулировке доктрины о Троице. Deus dixit; Бог сказал Свое слово в откровении — и задача богословия — выяснить, что это откровение предполагает и подразумевает. С точки зрения Барта, богословие представляется не более чем "Nach‑Denken", процессом "осмысления задним числом" того, что содержится в Божьем Самооткровении. Нам следует "тщательно исследовать связь между нашим знанием Бога и Самим Богом в Его бытии и природе". С помощью подобных утверждений Карл Барт устанавливает контекст доктрины о Троице. Что можно сказать о Боге, при условии, что божественное откровение действительно имело место. Что может реальность откровения сказать нам о бытии Божьем? Исходной точкой для рассуждений Барта о Троице служит не доктрина или идея, а реальность того, что Бог говорит, и Его слышат. Поскольку как можно услышать Бога, когда грешное человечество неспособно услышать Слово Божье?
Вышеприведенный абзац не более чем пересказ некоторых разделов первого полутома труда Барта "Церковная догматика", озаглавленного "Доктрина о Слове Божием". Здесь сказано очень много и сказанное нуждается в пояснении. Следует четко выделить две темы.
1. Грешное человечество изначально проявляло неспособность услышать Слово Божье.
2. Тем не менее, грешное человечество услышало Слово Божье, поскольку Слово позволило ему осознать свою греховность.
Сам факт того, что откровение имеет место, требует пояснений. С точки зрения Карла Барта, это подразумевает, что человечество пассивно в своем процессе восприятия; процесс откровения, от начала до конца, подчиняется власти Бога. Для того, чтобы откровение действительно было откровением, Бог должен быть способен передать Его грешному человечеству, несмотря на греховность последнего.
После осознания этого парадокса, можно проследить общую структуру доктрины Барта о Троице. В откровении, утверждает Барт, Бог должен быть показан в божественном Самооткровении. Должно существовать прямое соответствие между Открывающим и откровением. Если "Бог открывает Себя как Господь" (характерно бартианское утверждение), то Бог должен быть Господом "вначале в Себе". Откровение представляет собой повторение во времени того, чем Бог является в вечности. Таким образом, существует прямое соответствие между:
1. открывающимся Богом;
2. Самооткровением Божьим.
Переводя это утверждение на язык тринитарного богословия, Отец открывается в Сыне.
Что же можно сказать о Святом Духе? Здесь мы подходим к тому, что представляется, вероятно, наиболее сложным аспектом доктрины Карла Барта о Троице: идее об "открытости" ("Offenbarsein"). Исследуя это, прибегнем к примеру, не использованному самим Бартом. Представим себе двух людей, прогуливающихся возле Иерусалима весенним днем около 30 г. от Р. Х. Они видят распятие трех людей и останавливаются посмотреть. Первый из них, указывая на центральную фигуру, говорит: "Вот обычный преступник, которого казнят". Другой, указывая на того же человека, отвечает: "Вот Сын Божий, Который умирает за меня". Сказать, что Иисус Христос стал Самооткровением Божьим, недостаточно; должно существовать какое‑то средство, с помощью которого Иисуса Христа можно признать Самооткровением Божьим. Именно признание откровения откровением и составляет идею об "Offenbarsein".
