трактата Эригены совершенно нет ничего нового, и это – самая настоящая средневековая, конструктивно-языковая диалектика. Диалектика и у него также помещается среди традиционных семи свободных искусств, причем и у него ею, как учением о спорах (disputandi disciplina), нужно пользоваться по преимуществу против еретиков. Тем не менее, даже при таком конструктивно-языковом подходе у Эригены, несомненно, пробивается онтологизм, например, когда он говорит о тождестве философии и религии и когда ставит логику выше обычной для его времени школьной традиции, основанной на Боэции, Алкуине или Исидоре.
Однако специфическая особенность диалектики Эригены, по-видимому, заключается не в этом. Он ставит высоко диалектику не только за ее онтологизм, о чем, как сказано, надо говорить специально, но он понимает диалектику как область «общих представлений» человека (conceptio mentis, conceptio communis animi). Эригена пишет:
«Грамматика есть охранительная и размеривающая (moderatrix) дисциплина артикулированного звука. Риторика есть дисциплина, украшенным образом и обильно дискутирующая о конечной причине относительно личности, материи, случайности, качества, места, времени и возможности. Кратко она может быть определена как проницательная и красноречивая дисциплина, содержащая семь видов конечной причины. Диалектика же есть тщательная и исследовательская дисциплина общих, разумных (rationabilium) концепций духа» [112].
С одной стороны, грамматика и риторика трактуются у Эригены как только орудие для диалектики. А с другой стороны, сама диалектика основывается на концептуализме и невозможна без использования слова. Больше того, диалектика мыслится у него состоящей из двух частей, диэретической, которая разделяет роды на виды, и аналитической, которая, наоборот, восходит от индивидуума к роду [113] и даже выше рода, «к сущности и к мудрости» [114]. Таким образом, Эригена трактует диалектику просто как формально-логическую дисциплину, в которой нет ни слова об единстве противоположностей, и даже сопоставляет ее с традиционной силлогистикой [115].
Это противоречие в системе Эригены резко бросается в глаза, особенно в тех местах, где «аналитическая» часть диалектики означает не просто восхождение от единичного к общему, но и восхождение «к невидимому», «к бесформенному», даже к Богу (обожествление, когда Бог оказывается во всем и все оказывается в Боге) [116]. Возникающий отсюда пантеизм Эригены уже не раз подвергался анализу и едва ли может вызывать сомнение.
Противоречивость в понимании диалектики у Эригены выступает во многих местах, как, например, в следующем [117].
«Что мешает нам поместить дисциплину определения среди искусств, присоединяя ее к диалектике, особенностью которой является подвергать разделению природу всего, что может быть мыслимо, соединять, различать и распределять собственные места для любых предметов?»
При этом, говорит Эригена, в своих разделениях и соединениях диалектика не может успокоиться до тех пор, пока не вернется «к сущности», к Богу. У Эригены имеется даже такой текст, который, с одной стороны, восхваляет десять категорий Аристотеля, а с другой стороны, утверждает, что как раз при помощи этих десяти категорий можно нисходить от Бога в область разделенных вещей и от них опять возвращаться к Богу, к нерасчлененной оуsia [118]. С одной стороны, чувственный мир мыслится у Эригены не субстанциально, а только в виде акциденциальных изменений из божественной сущности; а с другой стороны, категории, которые мыслятся у Эригены бестелесно, имеют своей целью возводить этот чувственный мир к высшей сущности. Получается, таким образом, что категории, существенно связанные с человеческим словом, впервые только и превращают несубстанциальный чувственный мир в те субстанции, которые уже можно возводить в божественные сущности [119].
Эригена ратует за «необходимость обозначения вещей» (necessitas significandarum rerum) [120], так что вещи, выделившиеся из божественной сущности, нужно понимать только «номинально, или вербально» (nominaliter sive verbaliter) [121]. Но при этом номинальность он понимает в переносном смысле, а возвращение вещей к богу, когда уже отпадает необходимость имен и слов, в буквальном смысле [122]. Другими словами, буквальная сущность вещей создается человеческим наименованием. Поскольку же она небуквальна, она есть безличная эманация божественной сущности, т.е. сам Бог [123]. Только Адам давал вещам такие имена, которые были вполне адекватны их сущности. Поэтому совершенно прав К. Прантль [124], который называет диалектику Эригены так, как ее называли впоследствии, а именно, «звуковой» (vocalis), т.е., мы бы попросту сказали, номиналистической. И Эригена, действительно, изображает функции рассудка при обработке эмпирических материалов в виде весьма активных функций, без которых не могло бы возникнуть и познание вещей у человека [125].
По Эригене, из Бога изливаются не субстанции, но отдельные бесконечные акциденции, которые по самому своему существу, конечно, вполне безличны в сравнении с индивидуальными вещами. Тем не менее, человек мыслит реальные вещи, т.е. не отдельные безличные акциденции, но различные их объединенности в субстанции, поскольку каждая вещь есть ведь та или иная индивидуальная субстанция. Но как же происходит это объединение человеком отдельных акциденций в цельные вещи? Это происходит путем наименования человеком той или иной совокупности акциденций. Следовательно, в этом пункте Эригена является чистейшим номиналистом. Однако вообще чистейшим номиналистом все-таки его назвать нельзя. Он исповедует высшую сущность Бога, ее вполне реальную, но никак не номинальную разделенность на роды и виды, и только отрицает воплощенность этих последних в реальных вещах. Значит, здесь перед нами просто не продуманный до конца номинализм, а, вернее сказать, не продуманная до конца онтология.
Уже во времена Эригены начинали учить об активности человеческого разума, несмотря на весь тогдашний принципиальный онтологизм и даже неоплатонизм. Уже появилась потребность в самом начале схоластики трактовать человеческое разумное начало как активную силу, приводящую в порядок все хаотические ощущения человеческой психики. Однако совместить эту активность человеческого разума с активностью божественного разума еще не умели. Поэтому и получалось то противоречие у Эригены, о котором мы сейчас сказали. Кроме того, эта активность человеческого разума мешала видеть противоречия онтологизма не только у Эригены, но и у многих других мыслителей начального периода схоластики. Упомянутые у нас выше мыслители, увлекавшиеся конструктивно-языковой диалектикой, все более или менее зависят именно от Эригены, хотя и не были настоящими неоплатониками. Таковы Эрик Оксеррский, Ремигий Оксеррский, Вальтер фон Шпейер, Герберт из Орильяка, Фульберт Шартрский и Ноткер Лабеон из Сен-Галлена. Так как это еще не есть неоплатонизм, а только конструктивно-языковое увлечение диалектикой, то этих мыслителей мы и нашли нужным упомянуть.
3. Абеляр.
Номиналистическая диалектика Петра Абеляра (1079 – 1142) из местечка Пале в Бретани, часто затемняется разными сообщениями и подробностями его отношений с Элоизой, касаться которых нам здесь, конечно, неуместно. Для нас интересно то, что номиналистическая диалектика Абеляра идет гораздо дальше Эригены. И это опять
