сущность мышления вне всяких метафизических категорий. Приведем буквально его слова:
«Разумное бытие есть не что иное, как наименование объекта при помощи разумного акта (actus rationis), в соответствии с тем, что приписывается самой вещи исключительно лишь постольку, поскольку она стала предметом мысли (ut cognita est)».
В связи с этим и «универсальное бытие (esse universale) является родом» постольку, поскольку данная единичная вещь мыслится именно как род.
«Поэтому разумное бытие в своей глубине вовсе не есть ничто и вовсе не называется разумным бытием только потому, что находится в душе субъективно» [146].
Из этих определений Дуранда совершенно ясно, что мыслитель хочет просто разгрузить мыслительный акт от всяких метафизических прибавлений и применений, т.е. вскрыть его чисто смысловую природу. Исторически это нужно считать огромным достижением. Тем не менее, Дуранд все время срывается в пропасть субъективизма, что является вполне понятным, поскольку его идеальное мышление вовсе не есть платоническая объективация идей, а только результат субъективных функций человеческого рассудка. Больше того. Это есть результат номинативных, или, вернее, даже просто обозначительных функций рассудка. Тут уж никуда от субъективизма не денешься! Но и на этом субъективизме Дуранд не удерживается.
Интеллектуальное познание он ставит не только выше чувственного, но еще и утверждает, что от божественного познания и мышления оно отличается только разной степенью совершенства: но божественное познание, думает Дуранд, относится как к единичным, так и к общим предметам и вообще включает в себя предельное совершенство. Бог содержит в себе все совершенные идеи всего и через них творит все, будучи для всего активным прообразом. Изолированное существование платоновских идей Дуранд, правда, отрицает, но назвать его чистым аристотеликом тоже невозможно.
Вот буквальный текст Дуранда, точно переведенный с латинского:
«Чувственное познание в нас относится только к единичному и никоим образом к универсальному. Однако интеллективное познание, как более совершенное, относится настолько же к единичному, насколько и к универсальному. И божественное познание, ввиду своего совершенства, тем более относится не только к универсальному, но даже и к единичному, поскольку божественное познание включает в себя совершенство всего».
«Идеи находятся в Боге и свойственны ему в максимальном смысле, поскольку… все действующее обладает при помощи интеллекта наличным у Него смыслом создаваемой вещи. Насколько оно познает, настолько тут же продуцирует вещь, будучи для нее образцом (exemplariter)… Но Бог продуцирует вещь при помощи интеллекта и искусства… следовательно, Бог имеет у себя смысловые сущности (rationes) вещей, которые он познает и в связи с которыми продуцирует вещи. Это мы и называем идеями».
Тут, казалось бы, у Дуранда самый настоящий неоплатонизм. Однако у того же автора вдруг читаем:
«Платон ошибался, если думал, что отдельные формы являются универсальными в качестве предикатов, уже не говоря о той ошибке, в силу которой они утверждаются отдельно от вещей».
Аристотель же нужен Дуранду не для какой-нибудь концепции онтологического наличия идей вещей в самих вещах, но только для учения об истинности и ложности интенций [147]. Большая путаница царит у Дуранда также и относительно формы и материи и связанных с этим представлений относительно individuum, supposium, persona, concretum и abstractum. Интеллект он хочет мыслить, правда, абстрактно, как абстракцию чувственного восприятия. Но предметом интеллектуальной абстракции является у него, почему-то, Бог. С другой стороны, интеллект не мыслит ничего общего, а мыслит только единичное. Даже и Бог мыслит единичное. Материя у Дуранда то является принципом индивидуации, то, как, например, у ангелов, не является таковой. Субстанциальные формы то являются посредником между чистой и бесформенной материей, с одной стороны, и вещами, с другой стороны, то они являются субъективным измышлением и никакой реальности не служат. Форма трактуется у Дуранда то концептуалистически, а то она – принцип единства существующего. И душа то – конгломерат ощущений, а то является неделимым единством всех вообще ощущений и переживаний.
Обзор всех противоречий у Авреолия и Дуранда мог бы составить предмет целой диссертации. Делать это в нашей работе не только невозможно, но и неинтересно. Ведь все сводится у этих мыслителей к одной нелепости: не существует ничего, кроме наименований; и предметов, которые можно было бы наименовать, не существует. Значит, возникает необходимость либо существующие наименования нагружать несвойственными им функциями, либо, как ни в чем не бывало, признавать предметы наименования отдельно от самих процессов наименования, сводя их по возможности к каким-нибудь единичным образованиям, каковыми они вообще не являются. Отсюда невероятная путаница у этих поздних номиналистов, диалектика которых только и сводится либо к неимоверному расширению функций имени, либо к неоправданному протаскиванию отвергнутых ими же реальных предметов.
Что же касается того, что мы теперь, с нашей точки зрения, назвали бы подлинной диалектикой, это, несомненно, составляет значительный отдел номинализма. Он сводится к постулированию некоего мышления или, вернее, некоторых мыслительных интенций, которые и не субъективны и не объективны, а представляют собою, как это особенно видно у Авреолия, связку, или пучок отношений, реализуемых в виде единораздельных и независимых от своего содержания цельностей. Однако средневековая диалектика была еще очень далека от обладания теми философскими средствами, которые могли бы осознать и формулировать эту диалектику. Поэтому поздне-средневековая диалектика является неимоверным хаосом структурно-динамических связей и остатков, иной раз достаточно сильных, традиционной онтологии и теологии.
3. Оккам.
Вильям Оккам (ок. 1300 – 1349/50) считается виднейшим представителем номинализма Средних веков. И действительно, Оккам и его школа относятся к эпохе процветания номиналистической диалектики как ввиду огромного количества написанных здесь трудов, так и ввиду их большой популярности. Но мы уже сказали выше, что столь неплодотворная диалектика, как номиналистическая, не очень четко разделяется на периоды зарождения, расцвета и падения. Однако, если считать Оккама представителем расцвета, то на нем же резко выступает и тот перелом в номиналистической диалектике Средневековья, который привел ее к гибели.
Нет никакой возможности изложить диалектику Оккама в виде той или другой последовательной философской системы. Основной порок номинализма – нагружение субъективно-идеалистической теории наименования совершенно противоестественными и несвойственными никакому имени особенностями – проявляется у Оккама еще ярче, чем у Дуранда и Авреолия.
Знание у Оккама противопоставляется вере, как оно противопоставлялось уже у Дунса Скота. Казалось бы, на этом и нужно было покончить с данным вопросом: вера существует сама по себе и не нуждается ни в каком знании, а знание тоже развивается само по себе и не испытывает никакой зависимости от веры. Чего, казалось бы, яснее? Но вот, вдруг мы читаем у Оккама, что знание не должно
