случае следует все же прямо признать, что всякая систематизация предполагает наличие твердой опоры вне подвергаемого этой систематизации. Это «вне» может носить характер либо полной вненаходимости русской философии как таковой, что в данном случае нас не будет интересовать, либо – характер вненаходимости «внутренней», т.е. остающейся в пределах русской философии. Обретение твердой точки опоры для систематизации должно предполагаться при этом как результат осуществившегося преодоления этого «этапа», которым явилось начало века, и – соответственно – как результат выхода современного сознания на некие новые перспективные позиции, как бы неизвестные русской философии начала века или не отрефлектированные ею в должной мере по вине, например, всесильной истории. Среди систематизаций этого «внутреннего» типа особое место занимают те из них, в которых в качестве такой новой точки опоры мыслится исихазм или православный энергетизм в целом.
Любая систематизация неизбежно сопровождается сглаживанием характерных особенностей исследуемых философов – это разрешающее условие самой возможности систематизировать, но Алексею Федоровичу Лосеву не повезло в этом отношении как бы вдвойне: при оценке его позиции не только сглаживаются частные смысловые детали, но и практически исчезает само ядро его оригинальной концепции. Лосев как бы лишается индивидуального адреса в выстраиваемой картине русской философии, а все центральные его идеи распределяются по разным, причем часто описываемым как взаимопротиворечивые, течениям как русской, так и западноевропейской мысли того времени.
Такое положение вещей не случайно. Если в качестве точки опоры для выстраивания общей картины русской философии начала века брать исихазм и если при этом – как того требует сам «вненаходимый» статус точки опоры – не видеть или хотя бы не предполагать, что в основе оригинальной лосевской концепции лежит та же доктрина православного энергетизма, то лосевская мысль неизбежно распадется при таком подходе на мало связанные составляющие и потеряет свою органическую цельность и историческую новизну. Ситуация осложняется тем, что средоточием лосевской мысли является не просто исихазм, но – скрещение исихазма и платонизма. Последний и оказался действительным яблоком раздора.
* * *
В современных версиях исихазма стойкий и почти повсеместный антиплатонизм последних десятилетий выразился с исчерпывающей полнотой. Согласно преобладающей здесь точке зрения, «православное богословие, положив в нашем веке много трудов на постижение исихастского наследия, пришло к прочному выводу, что суть этого наследия – антиплатонична» 1. Позиция Лосева диаметральна: исихазм, с его точки зрения, есть кульминация и завершение особого византийского платонизма как отдельной ветви платонизма общехристианского 2. С неизбежностью отвлекаясь от многовековой истории всей этой сложнейшей темы соотношения платонизма и христианства и взяв ее лишь в том аспекте, который непосредственно связан с собственно лосевскими мотивами, а значит – с той философской драмой идей вокруг платонизма, которая разыгралась в XX веке, начнем сопоставление этих противоположных мнений с чисто формальных определений платонизма, что позволит, закрепив хотя бы условные, но все же устойчивые координаты, коснуться и более содержательных пластов проблемы. Естественно, что все сказанное ниже носит гипотетический характер и имеет своей целью прежде всего попытку зафиксировать хотя бы внешние контуры оригинальной религиозно-философской позиции Лосева.
В чисто формальном аспекте все разнообразие мнений сводится к тому, что если в современных версиях исихазма его несовместимость с платонизмом связывается прежде всего с дуализмом последнего 3, то для Лосева платонизм – это абсолютный монизм (ОАСМ, 852), т.е. «идея» и «материя» или любые другие терминологические аналоги этой пары являются в платонизме, согласно Лосеву, не противостоящими друг другу онтологическими горизонтами, а разными уровнями в пределах одного и того же бытия. Мы отвлекаемся здесь от приведения лосевских доказательств этого его вывода – они достаточно известны и, кстати сказать, не подвергались пока специальному обсуждению. Дело для нас не в них, а в следствиях из лосевского тезиса о принципиальном монизме платонизма. Чтобы точнее понять эти следствия, необходимо вернуться к спорам начала века.
В 20-е годы, т.е. еще до формирования современных версий исихазма, у Лосева были серьезные и далеко не прямолинейные причины для энергичного подчеркивания монистической природы платонизма. Дело в том, что мотивы антиплатонических настроений в русской философии как бы двоятся: платонизм обвиняется и в дуализме, и – через некоторые причинно-следственные ступени рассуждений – в монизме. К дуалистическим толкованиям и к логическим ходам, связывающим в этих версиях исходный дуализм платонизма с монизмом, мы обратимся ниже, начнем же – с монистических толкований, так как эта сторона дискуссий вокруг платонизма резче обнажает внутренний пафос лосевской мысли. В самом деле: ситуация начала века, казалось бы, требовала того, чтобы сторонники соловьевской традиции в целях «защиты» платонизма подчеркивали в нем не монистические, а дуалистические потенции. Напомним, в частности, что основным упреком Е. Трубецкого Вл. Соловьеву – а современные антисоловьевские аргументы во многом являются модифицированными версиями критических высказываний 10-х годов – было как раз слишком близкое сведение Соловьевым Бога и тварного мира. Не ощущая, по Трубецкому, имеющейся между ними бездны, Соловьев тем самым впадал в пантеизм, не совместимый с христианским принципом творения из ничего 4. В первом приближении это означает, что Соловьев усиливал монистическую тенденцию там, где, с точки зрения его критиков, как бы законнее говорить о дуализме.
Лосев же не только сохранил, но усилил монистическое толкование. Что это – антисоловьевство? Нет. Лосев был и оставался до конца соловьевцем, но – соловьевцем символистской и даже постсимволистской эпохи. Прекрасно зная весь набор антисоловьевских аргументов, он стремился снять эти противоречия, преодолев и реальные, и кажущиеся сложности на том пути, который был начат Соловьевым и который продолжал оцениваться Лосевым как верный в своей основе. Соглашаясь, в частности, что у Соловьева можно найти пантеистические пассажи, Лосев вместе с тем принципиально оспаривал, что сам тип мышления, свойственный Соловьеву, есть пантеизм. Для доказательства этого Лосев избрал не проторенную дорогу монистически-дуалистической дихотомии, а путь внутреннего усложнения и дифференциации разных видов монизма, – ведь противопоставив как бы монисту Соловьеву некую абсолютно дуалистическую концепцию, нельзя остаться в пределах христианства, как не остается в них, с точки зрения критиков, и сам «монист» Соловьев. Абсолютный дуализм предполагает совечность материи Богу и как таковой тоже не может быть совмещен с принципом творения из ничего. Да и безотносительно к проблеме развития соловьевской традиции дуализм, вместе со своим спутником – агностицизмом, всегда крайне резко расценивался Лосевым как тупиковый путь мышления, как гибель разума 5.
Между Богом и миром, по Лосеву, есть связь, и она должна быть утверждена. Но связь эта – не субстанциальная и не сущностная. Монизм без пантеизма и, если угодно, – без панентеизма, т.е.
